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martes, 22 de agosto de 2017

Los orígenes de la sociología

Por: Daniel Loayza Herrera

La ilustración
La sociología, como ciencia social que estudia  las relaciones sociales y los fenómenos sociales, se remonta al siglo XIX. Sin embargo, las primeras reflexiones sobre la condición social del hombre las encontramos en la obra del pensador griego Aristóteles. Aristóteles fue quien primero estableció el carácter social del hombre al plantear que el ser humano es un “zoom politikon”, es decir un animal que vive en la polis, en la ciudad, con sus semejantes.

La preocupación del ser humano por las relaciones sociales y su importancia en la vida humana fue retomada a partir de la ilustración (s. XVIII). La ilustración es aquella corriente de pensamiento caracterizada por el abordaje de la realidad a través de la razón. Los representantes de la corriente ilustrada consideraban que la realidad era racional, que obedecía a leyes y que estas solo podrían ser comprendidas si la realidad era abordada desde la razón. Al interior de esta concepción destacan innumerables aportes filosóficos, provenientes de diversas tendencias y regiones de Europa, como fueron los casos de Francis Bacon, Hume y Locke (Reino Unido); Descartes (Francia). Spinoza (Paises Bajos) y Kant (Prusia). Pese a las diferencias en la manera en que aquellos representantes veían el problema del conocimiento, todos ellos estaban de acuerdo en que la realidad era racional, obedece a ciertas leyes y principios y que el pensamiento racional es capaz de desentrañar aquellas fuerzas que operan en la naturaleza.
Sin embargo, la ilustración no se limitó al pensamiento filosófico sino que recaló en la reflexión social y política. El siglo XVIII, especialmente en Francia, estuvo marcado por la ebullición del pensamiento social y político. Figuras como Rousseau, Voltaire y Montesquieu hicieron una crítica demoledora al sistema absolutista. Si bien no se manifestaron en contra de la monarquía sí lo hicieron en contra de que el poder monárquico no tuviera contrapesos y que no se sustentara en el consentimiento de la población (contrato social) o en la división de poderes.
El fundamento último de la crítica al sistema absolutista radicó en la consideración de que todos los hombres compartes una misma esencia: la razón. La razón significaba, a nivel social, la capacidad de decidir y discriminar entre lo bueno y lo malo. Esto es que todos los hombres pueden decidir y, por tanto, tienen el derecho de hacerlo. Este fue el sustento de la idea rousseoneana del “Contrato social”, como acuerdo entre los individuos que forman una sociedad para decidir cuáles son los principios sobre los que organizarán la sociedad y quién los va a gobernar. Estos planteamientos ilustrados fueron la fuente de la idea de la “soberanía popular.

Las trasformaciones sociales del siglo XVIII
Durante el siglo XVIII se dio inicio a la primera revolución industrial. Esta estuvo caracterizada por el vertiginoso desarrollo de los sistemas productivos a partir de la introducción de máquinas en la fabricación de diversos bienes. La manufactura artesanal cedió su lugar a la producción industrial. El telar mecánico, inventado en 1711, dio inicio a una serie de inventos que revolucionaron la industria y el transporte, este último representado por el ferrocarril a vapor. Inglaterra fue la primera nación del mundo que experimentó estas rápidas transformaciones, no solo técnicas, sino también sociales.
Desde la perspectiva social se aprecia el desarrollo acelerado del proletariado industrial y el enriquecimiento de la burguesía. La pérdida de poder por parte de los terratenientes y la migración masiva de población rural hacia las ciudades. Este proceso trajo una acelerada marginalización de grandes cantidades de población proletaria inglesa, la cual vivía en condiciones de explotación. La mayor parte del proletariado laboraba entre catorce y dieciséis horas diarias, carecían de seguro médico, vacaciones, gratificaciones y pagos por horas extras. Generalmente habitaban en suburbios que no contaban con servicios públicos elementales.
Aquellas condiciones de explotación contrastaban con las mejoras sustantivas en el nivel de vida y la riqueza de la nueva burguesía industrial, pujante y cada vez más influyente en el mundo de la política y los negocios. Inglaterra, a partir de ese momento se dispuso a consolidarse como potencia económica mundial colonialista. El colonialismo fue la respuesta a la necesidad de asegurarse mercados y materias primas para su cada vez más poderosa industria.
La condición de los obreros no pasó inadvertida para los pensadores de la época. Muchos como Saint Simón, Fourier y Owen buscaron dar respuesta y solución a las condiciones de inequidad que imperaban en la sociedad industrial. Cada uno de ellos, agrupados en el llamado socialismo utópico, buscó la manera de crear organizaciones sociales alternativas a la existente, que condujeran al fin de la explotación. Pese al fracaso de las propuestas de cada uno de ellos había algo que quedaba claro: el orden social no es un orden natural, sino un orden social, humano e histórico y, por tanto, es posible que se pueda diseñar un nuevo orden social pues este no es una fatalidad.
Las transformaciones políticas
La revolución norteamericana fue la primera experiencia republicana de la historia (1776). Sus alcances y consecuencias llegaron hasta el continente europeo, en especial Francia, este último activo colaborador de las fuerzas de la independencia norteamericana por su rivalidad con los ingleses. Sin embargo, entre los hombres que condujeron la libertad de las trece colonias y Francia había mucho más que el compartido rechazo a los ingleses. Tanto Washington, como Jefferson, Adams y Franklin estaban imbuidos del pensamiento de la ilustración, de un racionalismo político opuesto al absolutismo y favorable a la igualdad de los ciudadanos.
La revolución francesa, de 1789, fue la expresión del pensamiento ilustrado. Significó el fin del absolutismo monárquico en Francia, la igualdad de los ciudadanos, la pérdida de poder por parte de los terratenientes y de la iglesia. Finalmente, la opción republicana se impuso no sin los avatares propios de un contexto en los que las monarquías europeas decidieron conformar coaliciones con el fin de hacer abortar sus logros. Sin embargo, más allá de la presencia de Napoleón Bonaparte en la política francesa y europea, desde 1799 hasta 1815, algo había quedado claro: que las transformaciones sociales podían operarse desde la razón y que la sociedad podía ser transformada de manera consciente.
El convulsionado siglo XIX: Augusto Comte, la “Física Social” o sociología y el positivismo.
Para el siglo XIX se había consolidado la revolución industrial y muchas de las transformaciones nacidas de la revolución francesa. Existía una plena confianza en la razón como medio para transformar el mundo. A la par de este proceso, el malestar del proletariado iba en aumento, como consecuencia de las condiciones de explotación en las cuales estaba sumido. Es decir, todo indicaba que la revolución burguesa, ocurrida a partir de 1789 en Francia, era insuficiente para satisfacer las demandas de una nueva clase social: el proletariado industrial.
En 1830 estalló una revolución en Francia que se extendió por diversos países de Europa y que tuvo en algunos países un cariz nacionalista y en otros disgreacionista. Fueron revoluciones dirigidas por la burguesía nacional de varios países (Francia, Bélgica, Polonia, Austria, etc). Fue parte de un ciclo revolucionario iniciado en España en 1820 y a la cual le seguiría la llamada revolución de 1848. Fue, precisamente, la revolución de 1848 la primera en la que el proletariado participó activamente enarbolando sus propios intereses como clase social con intereses definidos.
Fue en este contexto de convulsión social en que aparece la figura de Augusto Comte. Comte es considerado e fundador de la sociología y del positivismo. Fue en 1837 que acuño el término sociología para referirse a la necesidad de crear una ciencia social que estudie a la sociedad, que desentrañe sus leyes, de la misma forma en que la Física lo hacía con respecto a la materia. La sociología fue pensada, en sus inicios, como una “Física social”, orientada a conocer científicamente a la sociedad, con el fin de poder transformarla y evitar el malestar reinante.
Comte, bajo influencia de Saint Simon, de quien su secretario personal, concibió la idea de una ciencia que se emancipara de toda especulación filosófica, de toda metafísica. Esta nueva ciencia debería basarse en aquello que puede ser observado, medido y comprobado. Los hechos que son pasibles de conocimiento a través de la observación, medición y comprobación fueron denominados hechos positivos.
A esta nueva filosofía del conocimiento la denominó “Positivismo”. Pese a que este nuevo pensamiento era una filosofía, Comte sostuvo que el pensamiento teológico, que atribuye los acontecimientos de la naturaleza y la sociedad a la acción divina; así como el pensamiento especulativo filosófico que no se basa en la inducción, en el análisis de los hechos positivos, corresponden a etapas ya superadas del conocimiento. Planteadas así las cosas, la sociología, propuesta por Comte, buscaría un conocimiento plenamente objetivo y científico de la realidad social. La ciencia debería ser el nuevo, único y definitivo paradigma del conocimiento.
Sin embargo, Comte no realizó avances concretos en la creación y consolidación de la sociología como ciencia. Quienes ofrecieron los fundamentos de la sociología científica fueron, básicamente, tres pensadores, cada uno desde distintos puntos de partida: Karl Marx, Emile Durkheim y Max Weber.
Karl Marx (1818-1883)
Marx fue un abogado, filósofo y economista alemán. Fundador, junto con Friedrich Engels, del materialismo histórico. En su juventud estuvo fuertemente influenciado por la filosofía idealista de Friedrich Hegel. A la negó, posteriormente, a partir de la crítica materialista de la filosofía hegeliana desarrollada por Ludwig Feuerbach. 
Marx fue, además de un intelectual, un hombre que dedicó su vida a proveer al proletariado industrial de una concepción del mundo que le permitiera superar el capitalismo y pasar al socialismo y luego al comunismo. Si bien es cierto que nunca se consideró un sociólogo sus aportaciones a la sociología, a través de lo que llamó el materialismo histórico han tenido una enorme influencia en el desarrollo de la sociología y, en general, de todas las ciencias sociales, hasta la actualidad.
Consideraba que los fenómenos sociales eran, ante todo, fenómenos históricos, que es en la historia en que se despliega la acción humana, praxis transformadora de la naturaleza y de la sociedad. Esa praxis humana comprende todas las esferas de la acción humana, sin embargo, de entre ellas destaca el trabajo como inicio, no solo de toda presencia propiamente humana, sino, además, como sustento de todas las demás formas de vida social ( familia, política e ideología).
La economía, entendida como la práctica social destinada a la transformación de la naturaleza y como el conjunto de las relaciones productivas y de intercambio que dan sustento a la sociedad era, para Marx, el sustento de todas las formas sociales existentes. Así, Marx diferenció claramente a las relaciones económicas de todas las otras formas de vida social. La economía era la esencia y las otras formas de vida social (parentesco, política, religión e ideas de todo tipo) eran la forma específica que estas formas adquirían dentro de cada social y que le eran específicas.
Identificó que las condiciones de explotación del proletariado eran consustanciales al modo de producción capitalista y que ellas no podrían ser superadas mientras no se abolieran las relaciones capitalistas y burguesas a través de la llamada “lucha de clases”.
Para Marx la lucha de clases constituyen la forma en que las contradicciones económicas operan a nivel social pero también reúnen el universo completo de las relaciones sociales existentes. Es decir, para Marx, toda la complejidad de las formas sociales también se expresa en la llamada lucha de clases. Es esta lucha la que, para Marx, produce toda la dinámica de la historia universal.
En el campo de sus estudios económicos destaca su teoría de la plusvalía en la cual sostiene, fundamentalmente, que es el proletariado el que a través de su fuerza de trabajo crea valor económico, del cual se apropia el capitalista. La plusvalía es el valor económico creado por el obrero que no le es remunerado y que pasa al burgués bajo la forma de ganancia capitalista. Es, entonces, la plusvalía el origen y sustento de la explotación burguesa del proletariado en la economía capitalista.
Emile Durkheim (1858-1917)
Fue un sociólogo francés, fundador de la revista Annales de Sociología. Contribuyó enormemente a la consolidación de la sociología como ciencia. Su punto de partida fue el positivismo de Comte. “La división del trabajo social”.
Estableció que la sociología estudia los “hechos sociales”. Para Durkheim los hechos sociales son las formas de hacer, sentir y vivir que son impuestas desde el exterior, desde la sociedad. La sociedad opera, en este sentido a nivel coercitivo sobre estas formas. Esta definición le permitió diferenciar claramente el ámbito de estudio de la sociología y de la psicología. Propuso que los hechos sociales debían ser estudiados desde una perspectiva puramente objetiva, “como cosas”, independiente del observador o sociólogo. Realizó investigaciones concretas, como fue el caso de su trabajo sobre el suicidio, en el que sostuvo que existen causas sociales de éste y no meramente psicológicas. Otros trabajos importantes en los que destacó fue " La división del trabajo social"


Su influencia ha sido notable no solo en el campo de la sociología, en el enfoque de sociólogos como Pierre Bourdieu; sino también, en la antropología, especialmente en el estructural- funcionalismo de Malinowski y Radcliffe- Browm.
Max Weber (1864-1920)
Fue un historiador, jurista, economista y filósofo alemán. Si bien nunca se definió como un sociólogo, sino como un historiador, hizo fundamentales aportes a la sociología. Filosóficamente estuvo influenciado por el historicismo, la hermenéutica y el kantismo. Contrario al positivismo, propugnó la idea de que los fenómenos sociales no podían ser captados directamente por la mente si estos no estaban intermediados por conceptos que los hicieran inteligibles. Por ello, partió de una sociología que partiera de la formulación de tipos ideales, es decir, de conceptos que permitieran entender las relaciones sociales. La forma en la que debería trabajar el sociólogo era, entonces, el establecer tipos ideales y luego realizar una labor interpretativa (hermenéutica) de las acciones y relaciones sociales a partir de los tipos ideales de los cuales estaba provisto previamente.
Para Weber el punto de partida de la sociología fue el concepto de acción social. Para Weber la acción social es toda acción u omisión consciente y voluntaria dirigida hacia uno o más individuos. Es a partir de ahí que establece la idea de relación social, como una acción social recíproca, entre dos o más individuos. Estos conceptos son el punto de partida para entender una ampliar clasificación de las acciones y las relaciones sociales.
Weber realizó importantes estudios sobre las religiones de China, India y Hebrea. Para el caso europeo destaca su obra la “ética protestante y el espíritu del capitalismo” en la cual llega a sostener que el calvinismo, imperante en los Países Bajos, influyó de manera decisiva en el desarrollo del capitalismo. 

martes, 8 de agosto de 2017

Materialismo histórico: una teoría en construcción

Por: Daniel Loayza Herrera[1]

Materialismo histórico; la “infraestructura” y la “superestructura”

Mucho se ha escrito y dicho sobre el determinismo económico mecanicista, atribuido a  Marx y Engels. Este equívoco proviene de varias circunstancias: la primera, que Marx y Engels no tuvieron el suficiente tiempo de desarrollar, teóricamente, la manera en que concebían el papel que cumplen de los aspectos “superestructurales” en la sociedad y su devenir; segundo, que hubo, en muchos casos, una interpretación simplista del materialismo histórico, por parte de muchos suscriptores de su pensamiento, ya en tiempos del propio Marx y Engels; tercero, la necesidad de divulgar el marxismo, en el contexto de la lucha ideológica contra quienes se oponían a la revolución, produjo una avalancha de manuales, para el lego, que simplificaban la teoría de Marx y Engels, presentándola como si fuese una interpretación de la historia que solo privilegiaba lo económico[2].



Ante ello emerge la pregunta: ¿qué querían decirnos, realmente, Marx y Engels con el materialismo histórico? Un acercamiento inicial a la respuesta a esta pregunta la podemos encontrar en la carta que Engels le envió a José Bloch en 1890, cuando la obra de ambos teóricos ya estaba acabada:

....Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda.(…)[3]
A partir de lo mencionado por Engels queda claro que la producción y reproducción de la vida no se agota en lo económico, es decir, comprende toda la multiplicidad y multidimensionalidad de la vida social. Sin embargo, ello nos lleva a plantearnos otra pregunta: ¿lo “superestructural” puede ser también determinante de los acontecimientos y del curso de la historia? En la misma carta de Engels, dirigida a Bloch, da respuesta a ello:

(…)La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta --las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma (…).[4]

Marx y Engels no negaron, por ejemplo, que las formas jurídicas e ideológicas tengan importancia. Obsérvese que menciona claramente a las “las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma (…)”. Queda claro, entonces, que la supuesta negación, por parte de Marx y Engels, de la influencia de los factores “superestructurales” no es tal. Ante ello surge una duda: ¿cuál es el papel que cumplen las relaciones económicas en la sociedad? En la misma carta, Engels menciona lo siguiente:

Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado.[5]

¿Qué quiso decir Engels cuando sostiene que lo económico se impone como lo necesario? Este concepto no debe pasar inadvertido pues refleja no solo la idea que Marx y Engels tenían sobre la historia, sino la manera particular en que relacionaban a la historia con la filosofía, es decir, constituye el corazón de su concepción materialista del mundo. En filosofía lo necesario es la razón última y primera que justifica la totalidad de lo real, el ser y el devenir. Es el fundamento último de lo real. Para la concepción idealista y metafísica este fundamento es ideal o está más allá de lo físico; mientras que para los materialistas este es real, no se encuentra en ningún fundamento más allá de lo concreto. Es decir, para Marx y Engels, que concebían el devenir de la historia como un entramado de causalidades, las relaciones económicas eran la causa primera, la real, aquella en la que subyace, en última instancia, la dinámica del devenir social.

Las relaciones económicas, vistas como necesarias, no se pueden entender, en ningún caso, como causantes exclusivos que los acontecimientos históricos. Engels es claro al afirmar que apreciar el desarrollo de la historia como el resultado directo de lo económico no sería otra cosa que  una simplificación “más fácil que resolver una ecuación de primer grado”[6].

¿En qué radica el aporte de Marx y Engels? En la superación de la idea de necesidad propia del idealismo hegeliano y de la metafísica, pero también de los enfoques materialistas vulgares que ven lo primero simplemente en lo que existe como cosa, independiente de la práctica humana[7]. Al respecto Marx, en la primera de las tesis sobre Feuerbach, mencionó lo siguiente:

El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación "revolucionaria", "práctico-crítica"[8].

Su aporte estuvo, precisamente, en encuadrar la necesidad en la historia, en esclarecer la manera en que las sociedades desarrollan su devenir, superando el caos existente entre las diversas causalidades o factores que pueden intervenir en ellas. Plantearon una historia vista como proceso, más allá de una sucesión anárquica de acontecimientos. De esta manera resuelven el problema de la articulación entre la filosofía y la historia, entre la razón primera y las demás razones que se desarrollan en el entramado histórico.

Partiendo de lo anteriormente señalado, podemos afirmar que el materialismo histórico no constituye, en ningún caso, una historia de la humanidad, sino una concepción filosófica sobre el desarrollo de la sociedad, una teoría de la historia y un método de análisis. El conocimiento de la historia, como proceso concreto de una sociedad determinada, ligado a hechos específicos, está sujeto a los avances en la investigación. Ello implica que la teoría de las cinco etapas del desarrollo de las sociedades: comunitarismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo, fueron solo acercamientos de Marx y Engels al conocimiento histórico. De hecho los estudios de Marx sobre el llamado “modo de producción asiático” expresan, con suma claridad, que su conocimiento de la historia estaba en permanente desarrollo, que no era algo acabado y definitivo.

Los críticos de la “ortodoxia” marxista le han atribuido a Marx y Engels la creencia de que las relaciones económicas determinan de manera directa nuestras acciones y pensamientos, que no somos otra cosa que marionetas de las relaciones económicas. Engels, en la misma carta a Bloch, menciona al respecto: “Somos nosotros mismos quienes hacemos nuestra historia, pero la hacemos, en primer lugar, con arreglo a premisas y condiciones muy concretas (…)”[9]. Lo que deja en claro Engels es que lo económico es el determinante necesario, esencial, como oposición a la “superestructura”, que le da la forma, pero ello no significa una causalidad económica siempre directa y mecánica.

¿Cuál es, entonces, el aspecto medular del materialismo histórico? Su reconocimiento de que el hombre es un ser material, que vive en relaciones sociales concretas, que sus ideas y prácticas culturales responden, en última instancia y no mecánicamente, a condiciones económicas históricamente determinadas. En suma, el materialismo histórico es una concepción filosófica sobre el desarrollo de las sociedades pero que, por su concepción de la historicidad del desarrollo social, no presenta leyes inmutables para todo tiempo y lugar. Al respecto del carácter histórico de las relaciones económicas y, por tanto, de la economía política marxista, Engels [10]menciona lo siguiente:

Las condiciones en las cuales producen e intercambian productos los hombres son diversas de un país a otro, y en cada país lo son de una generación a otra. La economía política no puede, por tanto, ser la misma para todos los países y para todas las épocas históricas. Desde el arco y la flecha, el cuchillo de piedra y el excepcional intercambio y tráfico de bienes de salvajes hasta la máquina a vapor de mil caballos, el telar mecánico, los ferrocarriles y el Banco de Inglaterra, hay una distancia gigantesca (…) La economía política es, por tanto, esencialmente una ciencia histórica. Esa ciencia trata una materia histórica, lo que quiere decir una materia en constante cambio; estudia por de pronto las leyes esenciales de cada particular nivel de desarrollo de la producción y el intercambio, y no podrá establecer las pocas leyes muy generales que valen para la producción y el intercambio como tales sino al final de esa investigación (…)

Esta concepción de la economía como un producto histórico no debe confundirse con una posición relativista. Es decir: ¿Para los padres del marxismo que tienen en común los diversos desarrollos históricos específicos, más allá de sus diferencias? Para Marx y Engels los diversos desarrollos históricos tienen en común dos aspectos fundamentales, a saber: el primero, referido a que en todas las sociedades- en todos los procesos históricos, tiempo y lugar- las relaciones económicas constituyen el fundamento último de la vida social, la razón primera, lo que filosóficamente podemos entender como necesidad; la segunda, que en cualquier sociedad donde se presenten los mismos modos de producción, es decir de producción e intercambio, se cumplen las mismas leyes económicas. Al respecto, Engels (2002, 102) nos dice lo siguiente:

(…) No hará falta decir que las leyes válidas para determinados modos de producción y formas de intercambio tienen también validez para todos los períodos históricos a los que sean comunes dichos modos de producción e intercambio y dichas formas de intercambio. Así, por ejemplo, con la aparición del dinero metálico empiezan a actuar una serie de leyes que son válidas para todos los países y para todos los lapsos históricos en los que el intercambio está mediado por el dinero metálico.

Existe una crítica muy extendida a las ideas de Marx y Engels, consistente en negar que en la historia existan leyes y que ese presunto determinismo marxista no es sostenible a la luz de los avances en las ciencias sociales. Sobre este asunto es preciso aclarar que Marx y Engels, cuando hablan de leyes se refieren a leyes económicas, no se refieren a leyes que permitan determinar la forma en que, por ejemplo, se produce la religiosidad en las sociedades. Tampoco se refieren a leyes que determinen la forma que adquieren los sistemas políticos o jurídicos. Sobre el particular debemos mencionar que existe una incomprensión de los planteamientos de Marx y Engels, pues lo que plantearon es que existen leyes económicas, que corresponden a la relación entre la producción y la distribución; además de la ley que se refiere al impacto que tienen las transformaciones económicas de un modo de producción a otro en las relaciones políticas, jurídicas e ideológicas. No es posible que Marx y Engels cometieran tal equívoco porque para ellos las relaciones políticas, jurídicas e ideológicas son de forma, no de esencia, es decir, pueden adoptar una multiplicidad de maneras de organización y manifestación, las cuales son específicas en cada sociedad y responden a sus particularidades. Igualmente llama la atención que sean, precisamente, los que critican el “determinismo” marxista los que se adscriben a una concepción económica liberal que está llena de “leyes”, como es el caso de las llamadas “ley de la demanda” y “ley de la oferta”, postulando incluso que tienen un carácter de universalidad e inmutabilidad puesto que no la someten a ninguna consideración del desarrollo histórico.

La existencia de leyes económicas generales, correspondientes a los modos de producción y de leyes específicas, a la manera particular en que estos modos de producción se relacionan en cada sociedad específica, dio lugar a la aplicación del método comparativo. Este método, precisamente, fue aplicado por Marx para comprender el desarrollo de las sociedades pre-capitalistas en latitudes distintas a la europea:

Para llevar, plenamente a cabo esta crítica de la economía burguesa no bastaba con el conocimiento de la forma capitalista de la producción, el intercambio y la distribución. Había que estudiar también, al menos en sus rasgos capitales, y considerar comparativamente las formas que la han precedido o que aún subsisten a su lado en países poco desarrollados. Dicho en términos generales, sólo Marx ha emprendido hasta ahora una tal investigación comparativa, y a sus investigaciones debemos, casi exclusivamente, todo lo sabido hasta ahora sobre la economía teorética preburguesa.[11]

El marxismo, a nivel metodológico, entonces, no supone, en ningún caso, la aplicación mecánica del materialismo histórico a una situación concreta. Supone el reconocimiento de las especificidades de cada desarrollo histórico, pero ello no implica que estas especificidades supongan la adscripción al relativismo histórico.

Lo anteriormente señalado deja un amplio espacio para que en la investigación histórica concreta se identifiquen, en mayor o menos medida, factores no económicos como determinantes en el curso de los procesos y acontecimientos. Pero como quiera que es imposible demostrar que un solo factor es el único interviniente en la ocurrencia de un acontecimiento, el que una investigación en particular destaque ese factor no puede ser interpretado, en modo alguno, como que otros factores no han intervenido.
El materialismo histórico como una construcción inacabada

El materialismo histórico parte de una premisa primera y fundacional: el ser y el pensar tienen una común esencia material. Esto no es otra cosa que el reconocimiento de que la idea es materia evolucionada. Este punto de partida nos lleva, necesariamente, a reconocer que las formas políticas, jurídicas e ideológicas son también esencialmente materia.

La idea de que a través del proceso evolutivo el ser humano primero fue tal y que luego empezó a pensar no solo carece de sentido, sino que además nos llevaría a planteamientos puramente metafísicos sobre lo que es el ser humano. El proceso evolutivo humano no puede ser entendido sino en el proceso de desarrollo físico-psíquico. Bajo esta premisa no es posible establecer que el ser es anterior al pensar, pero tampoco lo contrario. En este contexto no tienen cabida ni el materialismo vulgar ni el idealismo metafísico. El ser también es el pensar del ser. No hay ser sin pensar, por tanto no hay ser antes del pensar. El desarrollo de las formas materiales de existencia son indesligables de sus formas subjetivas e intersubjetivas, de sus representaciones. Por tanto, la idea de que la existencia material es anterior al pensamiento es errónea y proviene de la simplificación el marxismo.

Marx, partiendo de Feuerbach, rechazó el idealismo hegeliano. Planteó que las formas ideológicas son el resultado, en última instancia,  de las relaciones concretas en las cuales están inmersos los seres humanos. Cuando estudió el desarrollo capitalista en Europa, en el contexto del siglo XIX, pudo confirmar ello debido a que las relaciones económicas estaban claramente diferenciadas de las formas políticas, jurídicas e ideológicas.

Por ello, cuando Marx buscó al hombre concreto y materialmente identificable lo encontró en la producción y el intercambio de bienes materiales, es decir, en la economía. Este punto de partida estuvo influenciado por los progresos que la economía política había tenido hasta entonces, como fueron los casos, especialmente de Adam Smith, los fisiócratas y otros que los antecedieron como Rousseau e incluso Monchrestien. Marx a estos enfoques a-históricos les añadió la concepción del devenir histórico hegeliano. Si bien es cierto que Marx y Engels aceptaban las particularidades en el desarrollo  de las diversas sociedades, no tenían duda de que la concepción materialista de la historia podría dar respuesta a la lógica en las que estas se desarrollaban.

Sin embargo, sabemos que los estudios económicos llevados a cabo por Marx, concernientes a las sociedades pre- capitalistas, recién se iniciaban, estaban muy lejos de ser algo acabado y definitivo. Engels deja en claro ello cuando sostiene que:

Lo que por el momento poseemos en materia de ciencia económica se limita casi exclusivamente a la génesis y el desarrollo del modo de producción capitalista: empieza con la crítica de los restos de formas feudales de producción e intercambio, muestra la necesidad de su sustitución por formas capitalistas, desarrolla luego las leyes del modo de producción capitalista y de sus correspondientes formas de intercambio considerando su aspecto positivo, esto es, el aspecto por el cual promueven los fines generales de la sociedad, y termina con la crítica socialista.[12]

Engels fue muy claro al mencionar que las leyes económicas específicas hay que encontrarlas en sociedades específicas, a través de investigaciones específicas:

La economía política es, en su más amplio sentido, la ciencia de las leyes que rigen la producción y el intercambio de los medios materiales de vida en la sociedad humana. Producción e intercambio son dos funciones distintas. La producción puede tener lugar sin intercambio, pero el intercambio —precisamente porque no es sino intercambio de productos— no puede existir sin producción. Cada una de estas dos funciones sociales se encuentra bajo influencias externas en gran parte específicas de ella, y tiene por eso también en gran parte leyes propias específicas. Pero, por otro lado, ambas se condicionan recíprocamente en cada momento y obran de tal modo la una sobre la otra que podría llamárselas abscisa y ordenada de la curva económica[13].

Partiendo de lo anteriormente señalado no es extraño que se descubran sociedades en las cuales las relaciones de parentesco, por ejemplo, tengan un lugar decisivo en las relaciones sociales, incluso en las económicas. Godelier acometió este problema desde el marxismo señalando que en las sociedades llamadas “primitivas” las relaciones de parentesco incluyen también relaciones económicas. Es decir, lo económico se da a nivel “infraestructural” y “superestructural”, pues no existe una clara separación entre ambas estructuras sociales en ese tipo de sociedades.

El origen de este problema estriba en la mirada que el estructuralismo proyectó sobre el marxismo. Lo concibió como estratos claramente diferenciados, como niveles que forman una pirámide en cuya base se encuentra lo económico (producción, intercambio y distribución de bienes materiales), claramente diferenciadas de las estructuras sociales, jurídico políticas e ideológicas. Por otro lado, las luchas contra las llamadas corrientes “revisionistas”, que le disputaban a los líderes revolucionarios la conducción del proletariado, llevó a una simplificación de los postulados originales de Marx, convirtiéndolos, en muchos casos, en una imagen mecanicista de la historia contenida en manuales de amplia difusión.

Tres son las circunstancias que nos permiten sostener que el materialismo histórico aún está inacabado: La primera, que no existe certeza de que los modos de producción que se han identificados sean todos los existentes. La segunda, de que no se han descubierto todas las particularidades que se dan a nivel de cada sociedad, en la articulación de los modos de producción; la tercera, que no se han agotados las investigaciones sobre la influencias que tienen las formas políticas, jurídicas e ideológicas en las sociedades. Es suma, el materialismo histórico es una construcción que aún no concluye, requiere de investigaciones específicas que den cuenta del devenir histórico, pero en un permanente diálogo con la propia teoría.

El materialismo histórico: relación entre método y teoría
Es una concepción del devenir histórico que parte de las condiciones concretas de existencia, del ser humano. Estas condiciones no deben ser identificadas como puramente económicas, donde la llamada “superstructura” es la consecuencia de una mecánica relación de causalidad económica.

Marx y Engels, por haberse dedicado a desentrañar las relaciones económicas propias del capitalismo, en el marco de su lucha contra la metafísica idealista, opusieron a esta lo económico como necesidad[14]. Por ende, las formas políticas, jurídicas e ideológicas son tan concretas como las relaciones económicas. El papel que estas formas desempeñan en cada sociedad concreta solo debe ser determinado en la investigación específica de cada sociedad.

El materialismo histórico, a condición de que siga manteniéndose como una concepción viva del devenir histórico, debe ser concebido como una teoría en permanente construcción, como algo inacabado.  Ello supone que debe abandonarse la idea de que es un simple método de aplicación mecánica que se limita a confirmar la teoría. Esta idea de que el investigador debe verlo simplemente como método se sustenta, en muchos casos, en la visión de que es una teoría acabada y definitiva.

Al no ser una teoría acabada su utilización metodológica debe suponer un permanente repensar del investigador con respecto a la teoría. Precisamente, de la confrontación de la teoría con la investigación concreta surgirá un enriquecimiento de la primera. Solo de esa manera el materialismo histórico podrá cumplir con la teoría del conocimiento marxista, que parte de la práctica para llegar a la teoría y luego a la práctica, en un proceso ininterrumpido.








[1] Historiador y educador.
[2] Engels, en su carta a Bloch, menciona lo siguiente: El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en el aspecto económico, es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que subrayar este principio cardinal que se negaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida importancia a los demás factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones. Pero, tan pronto como se trataba de exponer una época histórica y, por tanto, de aplicar prácticamente el principio, cambiaba la cosa, y ya no había posibilidad de error. Desgraciadamente, ocurre con harta frecuencia que se cree haber entendido totalmente y que se puede manejar sin más una nueva teoría por el mero hecho de haberse asimilado, y no siempre exactamente, sus tesis fundamentales. De este reproche no se hallan exentos muchos de los nuevos «marxistas» y así se explican muchas de las cosas peregrinas que han aportado....
Carta de Engels a José Bloch. Lóndres 21 – 22 de setiembre de 1890. En: http://pendientedemigracion.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/cartas/oe3/mrxoe329.htm. Recuperado el 05-08-2017.
[3] Carta de Engels a José Bloch. Op. cit.
[4] Carta de Engels a Bloch. Op. cit.
[5] Ibid.
[6] Ibid.
[7] Marx, K “Tesis sobre Feuerbach”.  https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm. Recuperado el 06/08/2012.
[8] Marx, K “Tesis sobre Feuerbach”.  Op cit.
[9] Carta de Engels a Bloch. Ibid.
[10] Engels, F. “El Anti- Dühring”. p 139. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/anti-duhring/ad-seccion2.htm. Recuperado el 05/08)2017.

[11] Engels, F. “El Anti- Dühring”. Op. cit. P. 143.
[12] Ibid p. 142.
[13] Ibid. P. 139.
[14] Entiéndase necesidad como razón primera que crea y define la totalidad del ser y su devenir. Representa la oposición de lo económico frente a la idea hegeliana del espíritu absoluto. 

jueves, 3 de agosto de 2017

Teoría y cambio social

Por: Daniel Loayza Herrera

En las últimas décadas se ha producido un progresivo, pero a la vez acelerado abandono de las discusiones teóricas. La razón de ello está, entre otras, en la indiscutible hegemonía del neoliberalismo, que hábilmente ha recogido y hecho suya la lógica del homo económicus para comprender el comportamiento social[1]. Ello, por supuesto, no es óbice para reconocer que a nivel social, entre aquellos que no son intelectuales, el discurso narrativo y amplio, praxeológico, ha sido reemplazado por la imagen[2].

Ambas embestidas del discurso liberal, en sus dos niveles, han convertido al ser humano contemporáneo en aquello que, hace muchas décadas ya, Marcuse llamó “el hombre unidimensional”. Esa unidimensionalidad le impide realizar abstracciones sobre la vida social humana, más allá de sus interacciones cotidianas y propias de la satisfacción inmediata de sus necesidades materiales.
En este sentido,  la vida social se nos presenta como formada exclusivamente por individuos aislados, sin otro compromiso para con la sociedad que no sea un “contrato”, que permite la organización política y jurídica. La vida aparece, bajo esta ideología como atemporal, a-histórica.

El fracaso de los regímenes del llamado “socialismo real” le ahorró, a quienes enarbolan el neoliberalismo, toda necesidad de oponerse al marxismo en términos teóricos, de discutirlo, de mostrar sus inconsistencias. No faltaron quienes, apresuradamente, nos anunciaron que nos encaminábamos ineludiblemente a un mundo en el que el neoliberalismo triunfante había llegado a su nivel más alto y definitivo. Francis Fukuyama es un digno representante de esa corriente y, su argumento, una expresión de la equivocada y superada concepción de la historia de Hegel adaptada a los intereses imperialistas.

Ello se expresó nítidamente en nuestro país. Los viejos debates y confrontaciones teóricas a las que se podía asistir en los sesenta, setenta y ochenta han desaparecido desde la década de los noventa. No es casualidad. Ello coincide con el neoliberalismo instaurado desde el gobierno de Fujimori, con la idea implícita que ya nada se puede hacer, que el mundo es como es, que el  neoliberalismo es definitivo.  A partir de esa época, nuestros intelectuales, en su mayoría, renunciaron a todo proyecto intelectual crítico con respecto a la sociedad. El único camino que quedaba era refugiarse en sus estudios e investigaciones, dando la espalda a las condiciones sociales concretas.

Sin embargo, la ideología liberal, a nivel intelectual, no es un discurso tan simplista y monocorde como las imágenes transmitidas al conjunto de los grupos sociales. Podemos decir que dentro ella se permite una variopinta multiplicidad de enfoques y metodologías, así como de problemáticas tratadas. Sin embargo, todas ellas tienen algo en común: han abandonado la crítica de la colonialidad en la que vive nuestro país. Esa condición de la que alguna vez habló Macera en su esquema de autonomía y dependencia, así como hoy Quijano, Dussel y Mignolo en lo que se conoce como la descolonización, es casi una rareza en nuestro país[3].

Más bien encontramos, en nuestro medio, la prevalencia de una suerte de modismo teórico. Una lucha por estar al tanto de cuáles son los últimos enfoques, el libro de moda o el autor más comentado en la actualidad, para adscribirse a su pensamiento de inmediato, de forma acrítica, para difundirlo inmediatamente y citarlo permanentemente. Pareciera que se creyera que las teorías siguen la misma lógica que los tacones altos y la minifalda: la moda.

Frente a ello proponemos retomar la teoría como recurso reflexivo y crítico. Una teoría que sea confrontada con nuestra realidad latinoamericana y peruana, que parta de los mecanismos económicos, sociales, políticos y culturales que hacen posible la actual estructura social. En nuestra América ello no solo es necesario sino urgente, debido a que todo cambio social no será posible si no está anticipado por una crítica de nuestra condición colonial.

La dominación en América empezó con un cataclismo cultural previo a la estructuración de una economía y sociedad colonial. Las derrotas militares de las fuerzas indígenas, frente a los conquistadores, constituyó una ruptura cosmogónica para las sociedades americanas, pues significó, ante todo, que sus dioses y divinidades no eran todopoderosos, que más poderoso era el Dios cristiano, en suma, que los occidentales eran superiores y tenían el poder simbólico. Sobre este resquebrajamiento inicial sobrevendría la dominación económica, social y política, con su complejo entramado, del cual no hemos podido deshacernos hasta el presente[4]. Este hecho solo pone de relieve la importancia que la dominación ideológica tuvo desde el primer momento en el entramado colonial.

Es en este contexto que la teoría cobra, para nosotros, una importancia fundamental. Es la teoría la única que puede develar el entramado ideológico que legitima las actuales condiciones de colonialidad, pero, también, la que puede elevarse para proponernos una nueva forma de articular nuestras relaciones sociales. La teoría puede descolonizarnos mentalmente, como paso previo para la descolonización de todas las esferas de la sociedad. La teoría puede invertir el proceso que se inició en 1492 de colonización mental inicial y cataclísmica, seguida de la estructuración del poder dominante en esta parte del mundo. La teoría puede hacernos conscientes de que, desde 1492, América vive en condición de dependencia[5].

Así planteadas las cosas, todo abandono de la teoría no es sino la renuncia a repensar nuestra posición en el mundo. Es abandonarnos al discurso hegemónico neoliberal que no quiere intelectuales críticos, sino entretenidos, narradores de curiosidades, que muestren la diversidad, para encubrir de mejor forma la unidireccionalidad impuesta desde fuera de nuestras fronteras. Así la globalización es vista como un proceso alegre y beneficioso que no acaba con nuestra autonomía ni diversidad, pero a la vez nos acerca al mundo[6].

La teoría es, entonces, el primer paso para cualquier intento por desarrollar un pensamiento crítico en América Latina. No es posible plantearnos nuestro lugar en el mundo ni el lugar que tenemos al interior de nuestros países prescindiendo de la teoría. Todo abandono de pensar teóricamente nuestra realidad nos lleva a no comprenderla, pero también a no ser capaces de contribuir realmente con la sociedad.  





[1] Ello se puede apreciar desde la sociología de Weber, pasando por autores más contemporáneo como Milton Friedman y Gary Becker. Mancur Olson la aplica para las acciones colectivas. No debemos olvidar, de igual forma, las ideas de John Elster. Estas posiciones parten de una compresión del sujeto social como simple agente económico, es decir, una forma de ver al ser humano como un calculador de costo- beneficio. Esta posición ha sido criticada duramente por autores como Amarthya Sen, entre otros.
[2] La praxeología fue impulsada por Ludwig Von Misses. Nos presenta la acción humana como exclusivamente individual y racional. Von Misses, destacado miembro de la escuela austriaca de economía fue, además, impulsor del grupo Mont Pelerinm, que desde 1947 se reúne para coordinar las acciones de difusión, propaganda y hegemonía del discurso neoliberal en el mundo. La praxeología y su enfoque hiperracionalista e individualista ha sido el puente que permitió conectar a la economía liberal con las ciencias sociales. Por ello no es casualidad que James Buckanam, Gary Becker y Milton Friedman hayan pertenecido al grupo Mont Pelerin. Sin embargo, a nivel social general es la imagen la que ha reemplazado el papel del discurso, como fue analizado por Guy Debord en la “sociedad del espectáculo”.
[3] Este enfoque es una corriente importante de crítica a la modernidad europea, a la que se ve no solo filosóficamente, sino como un complejo colonial, como el resultado de la relación colonial con América. También hace una crítica de la llamada corriente postmoderna, a la cual considera “eurocentrista” y, por ello, una etapa más de la reflexión moderna y, por ende, colonial.
[4] Ello no debe interpretarse como una interpretación idealista de la historia. No obvia que sin la estructuración de mecanismos económicos, sociales y políticos la colonialidad no habría podido llevarse a cabo. Solo se destaca la importancia  de los aspectos ideológicos  en la estructuración de los mecanismos de dominación objetiva.
[5] Wallerstein, a partir del marxismo y del concepto de “sistema-mundo” analiza, con plena vigencia las relaciones entre el centro y la periferia del sistema capitalista mundial. De forma tal que las suspicacias sobre el concepto de “dependencia” no deberían ser observadas por el lector pues es un concepto que se haya vigente en los análisis contemporáneos, siendo utilizada por economistas de la importancia de Samir Amin, entre muchos otros, incluyendo al propio Wallerstein.
[6] Ello no significa de ningún modo que neguemos la diversidad cultural. Lo que señalamos es que en el discurso donde se exalta solamente la diversidad se esconde, no se muestra, el discurso global y homogenizador del neoliberalismo que, precisamente, busca igualarnos a todos en la comprensión del homo económicus, pero también de convertirnos en consumidores pasivos de imágenes y bienes. Apreciar la diversisdad es necesaria, como paso previo del estatus de igualdad que se quiere alcanzar. Sin embargo, apreciarla sin abordar el problema de la colonialidad homogenizadora, ahora bajo su forma neoliberal, es verla solo como una curiosidad más del pasado. 

sábado, 29 de julio de 2017

Exorcizando a Foucault: del idealismo narrativo al materialismo sociológico

(…)El litigio entre la realidad e irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica es un problema puramente escolástico.
Karl Marx
Por: Daniel Loayza Herrera[1]

Foucault: saber, poder y biopolítica

Foucault, en su arqueología del saber, nos propuso una forma de ver el saber como categorías, ideas y conceptos construidos de manera arbitraria, resultado de un discurso narrativo y legitimador. Un discurso que se empodera y se convierte en verdad. La verdad es un saber que se ha empoderado. De la constatación del desvanecimiento de las unidades históricas, tanto en el tiempo como en el espacio, así como la inexistencia de toda hermenéutica objetiva surge su propuesta.

Este es el punto de partida de la forma en que el pensador francés nos propone ver la problemática del saber: como una construcción discursiva que permite la clasificación social a través de oposiciones como lo bueno/ lo malo, lo bello/ lo feo, lo normal/lo anormal, lo objetivo/ lo subjetivo, entre otras.

Foucault cuestiona el estatus de objetividad de las ciencias, mostrando que son saberes que se han convertido en referentes de lo que es objetivo, pero que, sin embargo, no es sino la manifestación del poder alcanzado por el discurso científico[2].

Los saberes tienen capacidad para modelar a la sociedad y al individuo, constituyendo, de esta manera el poder. Saber- poder será una de las relaciones más destacadas por Foucault[3]. Esta relación produce el modelamiento, la normalización, conduce al disciplinamiento del individuo, desembocando en lo que llamó la biopolítica.

La bio-política es un concepto que nos invita a pensar en la manera particular en que un discurso -aquel saber que ha alcanzado el poder movilizador, estructurante y constituyente- vive en cada individuo, lo modela y organiza, haciendo posible el control social.

Sobre las ideas de Foucault

Es brillante la manera en que Foucault organizó en un discurso, muy bien elaborado y magistralmente escrito, ideas provenientes de Nietzsche, Freud, Lacan y las tendencias historiográficas francesas imperantes en la corriente de Annales - que cuestionaban las unidades de análisis histórico propias del marxismo. Escribió estudios sumamente estimulantes que hicieron posible encontrar formas alternativas al determinismo económico, propio de la versión más simplificada del marxismo de manual. A la vez, le permitió zanjar con el positivismo Durkheimniano, en progresivo declive, luego de la postguerra.

Nietzsche desarrolló un cuestionamiento demoledor a los paradigmas modernos. Los mostró como verdades construidas de forma discursiva, mostrándolos como el resultado de la imposición de un determinado grupo. Despreciaba los valores burgueses, pero también a la burguesía, a la que identificaba como la generadora de esos valores, que consideraba decadentes y alejados de la aristocracia, del poder de los mejores, de los hombres superiores.

El psicoanálisis Lacaniano fue sumamente estimulante para Foucault. Lacan enseñó que la relación entre el mundo y el hombre está intermediada por símbolos, que son estos los que le permiten al ser humano construirse una imagen de la realidad y organizar el mundo en saberes. Su asunción le permitió soslayar la idea de Nietzsche consistente en relacionar los saberes con hombres concretos, de reconocer que los saberes son producidos por alguien que vive en relaciones concretas.

Así, a lo largo de la estimulante lectura de Foucault, nos encontramos ante imágenes narrativas que analizan las narrativas, los discursos, pero no sus agentes ni las relaciones sociales en las que están inmersos. Foucault nos invita a ingresar a un mundo donde todo empieza con ideas, saberes y discursos que al empoderarse diseñan la vida social y al individuo. Olvida, convenientemente, que estos saberes cumplen una función, que no nacen, se desarrollan y empoderan de la nada, sino que ellos se anclan en relaciones sociales concretas.

Las ideas de la ilustración, por ejemplo, imperaron no solo porque eran saberes organizados, sino porque estas ideas fueron generadas en una etapa histórica determinada: de debilitamiento de las viejas aristocracias y de la Iglesia como ordenadora de la vida social; pero también, del empuje de una burguesía deseosa de ocupar su lugar, de ordenar el mundo a su manera, funcional a sus intereses, de inaugurar nuevos mecanismos de control.

La burguesía hizo suya las ideas de lo que se ha llamado el discurso moderno. Las interpretó y difundió como parte de una guerra ideológica primero, luego social y finalmente política, para hacerse con el poder.

Foucault, al soslayar las relaciones sociales concretas en las que se vive en una sociedad concreta, que dan origen a esos saberes y a la manera particular en que ellos se imponen, nos conduce a un idealismo antropológico que olvida la materialidad y concreción de la vida humana.

Nos invita a un ejercicio cognoscitivo puramente especulativo, narrativo, literario, muy del gusto de quienes se estimulan en las interpretaciones psicoanalíticas. Sus razonamientos marcaron el derrotero del idealismo postmoderno, de un idealismo que representa un retroceso en la comprensión de los fenómenos sociales, que nos remite a épocas anteriores a las reflexiones de Guizot y de otros intelectuales franceses que identificaron la revolución francesa como el resultado de la lucha de clases, incluso antes que el propio Marx[4].

Constituye un “esclarecimiento” que contrasta con la imagen del hombre como aquel sujeto social que vive inmerso en relaciones sociales concretas. Es un “esclarecimiento” que se presenta como novedoso y casi “revolucionario” en nuestra forma de ver la realidad, realidad que, además, niega el propio Foucault más allá del discurso. Nos lleva a pensar en saberes y poderes sin seres humanos inmersos en la realidad social.

Tal vez deberíamos preguntarle a Foucault en términos foucaultnianos: ¿su discurso qué tipo de saber representa? ¿Si todo es discurso, deberíamos considerar el suyo como un discurso más? ¿Si la ciencia es solo discursiva, su postura es solo una interpretación literaria sobre el saber y el poder?

Foucault olvida, convenientemente, la dinámica de las relaciones sociales concretas. Recurre a la revisión de las unidades de análisis hecha por la corriente de Annales, para sostener que las unidades de análisis histórico son interpretaciones arbitrarias y subjetivas[5]. Olvida que historiadores como Labrousse, Lefebvre, Soboul, Vilar, Hobsbawm, Thompson, entre otros, hacían consistentes investigaciones tomando en consideración las relaciones sociales concretas.

Deberíamos preguntarnos si existen enfoques alternativos al de Foucault, para comprender la relación entre el saber, el poder y el modelamiento del individuo. Analizar el impacto de la ideología en la sociedad.  Un contemporáneo de Foucault, Pierre Bourdieu, desarrolló una concepción de la sociedad, de la relación entre la materialidad y la ideología, entre el ser y el pensar en el llamado concepto de habitus. El habitus son las formas de hacer, pensar y sentir, que están estructuradas a nivel social, pero también estructuran al individuo. Su trabajo sobre la distinción es un buen ejemplo de la manera en que los saberes, según el concepto de Foucault, corresponden a relaciones sociales concretas del individuo, entre ellas las de clase.

No es pretensión del presente trabajo hacer una exposición detallada de los planteamientos de Bourdieu, pero si se hacer notar que Foucault, si lo vemos en la perspectiva de la producción intelectual francesa de la postguerra, representa una interpretación idealista de la realidad social. Foucault cuestiona al positivismo, niega la posibilidad de alcanzar el conocimiento científico, la objetividad, pero no para superarla; sino para retrotraernos a un idealismo que no hace otra cosa que buscar la destrucción de las ciencias sociales. Bajo el argumento de que existen “anormales” y “marginales” hace una crítica demoledora a la razón, que identifica como la modernidad, `para invitarnos a pensar en términos de razones literarias y pre- científicas.

Las ideas de Foucault contribuyen a identificar que existe una relación entre el saber y el poder, así como el impacto que esto tiene en el individuo; sin embargo, ensombrece la comprensión de que esto se produce en relaciones sociales concretas, que tiene agentes, que responde a intereses, a jerarquizaciones que se enraízan en relaciones concretas. De esta manera la comprensión idealista del fenómeno social del poder, desde la perspectiva de Foucault impide alcanzar la comprensión plena del fenómeno social que el mismo estudia.
Exorcizando a Foucault

Foucault contribuyó, de manera significativa, a repensar el poder, el control social y lo que él llamó la biopolítica, partiendo de las grietas del sistema social, de los considerados como “anormales”, de aquellos que viven en los márgenes del sistema. Pero lo hizo partiendo de un relativismo epistemológico que lo llevó a considerar todos los saberes estructurados y sistemáticos como auto-constituyentes. Es decir, partió del lenguaje para terminar en el sistema social. En su propuesta idealista el lenguaje crea la vida social. No tomó en consideración que el lenguaje corresponde a formas concretas de existencia, a intereses y agentes concretos, a relaciones materiales[6].

Su propuesta idealista sobre el saber- poder, así planteada, conduce a una crítica sesgada, de alcance simplemente literario y narrativo, que no alcanza a producir ningún cuestionamiento de las relaciones de poder concretas en una sociedad, ni posibilidad alguna de superación. La propia aceptación de las ideas de Foucault, entre los sectores sociales y círculos intelectuales más conservadores, es prueba irrefutable de ello.

Así planteada la cuestión, las ideas de Foucault nos llevan a análisis ricos e imaginativos, en términos narrativos y literarios, pero carentes de todo impacto social que conduzca a la transformación de las relaciones de poder imperantes en las sociedades contemporáneas. La adscripción de muchos intelectuales a las ideas de Foucault les ha permitido presentarse como críticos pero, a la vez, mantener su conservadurismo social. Esto es, mantener su estatus de grupo privilegiado, sostener una postura intelectual de discurso crítico, sin proponer un cuestionamiento al sistema imperante.

Planteando las ideas de Foucault desde la materialidad de la vida humana es posible convertir su discurso en una herramienta efectiva de análisis de la sociedad. Reconociendo, en principio, que el ser humano es tal solo en las condiciones concretas en las que le toca vivir, que su lenguaje expresa esas relaciones, que las recrea, pero no por ello tiene una existencia aparte, cual una suerte de neo-platonismo ya superado, es posible analizar la auténtica naturaleza del saber-poder.

Exorcizado Foucault de su idealismo, convertidas sus ideas en una herramienta de análisis social, que relacionen convenientemente el saber y el poder con relaciones concretas en la sociedad, vistas desde la materialidad de la vida humana, podremos comprender, de mejor manera, la forma en que se han construidos discursos legitimadores de las relaciones concretas imperantes, la manera en que las definiciones se han adaptado a los intereses de clase o de determinados grupos de poder; así como la forma en que estos discursos han sido respondidos desde los dominados y marginados. En suma, la forma en que el lenguaje de los dominadores adquiere significaciones en el contexto social; pero también en que es posible la disidencia.

Vista desde la materialidad de la vida humana, desde la concepción materialista de la relación entre el ser y el pensar, de las sociedades como constituidas por clases y grupos de poder, con claros e identificables intereses, el método arqueológico puede ser contributivo con la crítica de los discursos históricos impuestos por los sectores dominantes. Esclarecerá la forma en que la alienación opera en las sociedades contemporáneas y en los individuos. Permitirá apreciar de manera integral la forma en que se ejerce la dominación ideológica en las sociedades contemporáneas, pero también, a comprender la manera en que ello garantiza las propias relaciones de jerarquización y de dominación material imperantes.

Fuentes
Bourdieu, P (2002) La distinción: criterio y bases sociales del gusto. México: Taurus.

Engels, F (1975) Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. En: Marx y Engels. Obras escogidas. Moscú: Editorial MIR.

Foucault, M (1979) Microfísica del poder. Segunda edición. Madrid: Ediciones de la piqueta.
                      (2002) La arqueología del saber. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.

                 (2002) Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.




[1] Historiador y educador.
[2] Foucault negó objetividad a las ciencias sociales y a la psicología, a las que veía como discursos, narrativas legitimadoras, de un orden social.
[3] Esto supone un poder que se internaliza en los individuos, que se convierte en biopoder.
[4] Friedrich Engels, en su libro “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, mencionó lo siguiente: : “…desde la implantación de la gran industria, es decir, por lo menos, desde la paz europea de 1815, ya para nadie en Inglaterra era un secreto que allí la lucha política giraba toda en torno a las pretensiones de dominación de dos clase: la aristocracia terrateniente (landed aristocracy) y la burguesía (middle class). En Francia, se hizo patente este mismo hecho con el retorno de los Borbones; los historiadores del período de la restauración, desde Thierry hasta Guizot, Mignet y Thiers, lo proclaman constantemente como el hecho que da la clave para entender la historia de Francia desde la Edad Media. Y desde 1830, en ambos países se reconoce como tercer beligerante, en la lucha por el poder, a la clase obrera, al proletariado. Las condiciones se habían simplificado hasta tal punto, que había que cerrar intencionalmente los ojos para no ver en la lucha de estos tres grandes clases y en el choque de sus intereses la fuerza propulsora en la historia moderna, por lo menos en los dos países más avanzados”
[5] Foucault sostuvo que las unidades de análisis histórico son arbitrarias y subjetivas, planteando, a partir de ello de ello, la imposibilidad de que las ciencias sociales sean científicas y objetivas.
[6] Es pertinente advertir que incluso Wittgenstein, en su “Investigaciones Filosóficas”,  sostuvo que el lenguaje adquiere significación en el entorno social en el que se desarrolló, es decir, en los “juegos” en los que adquiere su existencia.