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domingo, 31 de marzo de 2013

La anti-razón: psicoanálisis lacaniano y postmodernidad

En el desarrollo de las interpretaciones postmodernas sobre la realidad el psicoanálisis lacaniano ha jugado un papel central. Jacques Lacan fue un personaje central de la vida intelectual de Francia de la postguerra. Psiquiatra de formación, fue derivando progresivamente hacia el psicoanálisis. Su propuesta fue la de leer a Freud a la luz de los nuevos enfoques, principalmente estructuralistas. El Estructuralismo y el Psicoanálisis fueron dos de los más influyentes enfoques por aquellos años en Francia.
Jacques Lacan

Lacan era un hombre de una amplia cultura. Había leído a los más importantes pensadores. A partir de sus variadas lecturas y tomando ideas de las fuentes más disimiles emprendió la tarea de reescribir la interpretación psicoanalítica, que a su juicio, estaba plagada de objetivismo. Saussure fue una de sus fuentes de inspiración más importantes. La apelación del padre de la gramática estructural al lenguaje, al mundo de los significantes y significados, como única fuente válida para referirnos a la realidad, llevó a Lacan a replantear el psicoanálisis en esos términos.

Entre los intelectuales que estuvieron marcados por la impronta del pensamiento lacaniano encontramos a Badiou, Foucault, Derrida, Kristeva, Zizek, entre muchos otros. Si bien es cierto que cada uno de ellos exhibe la influencia de diversos aspectos del pensamiento de Lacan; también lo es que básicamente todos ellos se centran en el llamado “discurso”; es decir, en la representación de la realidad, con prescindencia de la realidad misma. La preocupación por descubrir la forma en que el poder se ha venido estructurando desde las diversas formas de presentar la realidad llevó a la mayor parte de los pensadores mencionados a ir dejando de lado los mecanismos reales de ejercicio del poder; es decir, la realidad fue progresivamente vista como una construcción social, cada vez más alejada de lo real. La idea de que la realidad social es una construcción social discursiva ha impregnado el corazón de las ciencias sociales contemporáneas. Estas ideas deben ser rastreadas en el pensamiento de Lacan quien ofreció a la intelectualidad francesa de la postguerra las herramientas conceptuales y las fuentes de inspiración para el desarrollo de la visión postmoderna de la sociedad.

En el presente artículo sostengo fundamentalmente dos cosas: la primera, que gran parte de los enfoques realizados desde la postmodernidad son tributarios del confuso e inconsistente conjunto de planteamientos lacanianos; la segunda, que ésta intrincada e inaccesible forma de presentar la realidad no corresponde sino a un discurso anti-racional y que en ese contexto debe ser entendidas las interpretaciones postmodernas. Como consecuencia de ello extraigo la siguiente conclusión: en la medida en que el discurso de la postmodernidad es tributario del pensamiento lacaniano constituye una negación de la naturaleza y razón de ser de las ciencias sociales: romper con la alienación y mostrar la realidad tal como está se produce.

Para demostrar lo que aquí sostenemos pasaremos a examinar la piedra angular de los planteamientos de Jacques Lacan sobre lo que son lo real, lo imaginario y lo simbólico, llamados por él “registros” de lo psíquico. Trataremos en todo momento de hacerlo con la mayor claridad explicativa, pues consideramos que toda exposición que pretenda ser considerada como científica debe reunir esta mínima característica expositiva; todo ello en contraste con la nebulosidad propia de una teoría como la lacaniana, caracterizada por su oscuridad y por un lenguaje metafórico que no hace sino reducir su potencial explicativo y protegerla con relativo éxito de toda crítica racional. Hechas esta inicial observación y advertidos los lectores del espíritu que nos anima pasaremos a realizar una exposición de las ideas fundamentales que esgrimió Lacan sobre lo real, lo imaginario y lo simbólico, para luego someterlas al análisis en concordancia con la apuesta que desde aquí hacemos por la crítica como forma de acercarnos a la realidad.

Lo real, lo simbólico y lo imaginario en Lacan

En el llamado psicoanálisis de orientación lacaniana lo real, lo imaginario y lo simbólico forman parte del corpus fundamental de su propuesta. Estas tres instancias constituyen una tópica o estructura en la cual las tres dimensiones del funcionamiento de la psique operan como una compleja estructura a manera de un nudo borromeo. El funcionamiento psíquico requiere de la concurrencia de los tres registros.
La relación entre estas tres instancias tuvo dos momentos en el pensamiento de Lacan: el primero, a partir de 1953, cuando enunció su interpretación y; la segunda, desde 1970, ante el fracaso de su intento de formalizar su teoría a través de matemas.[1] Pronto Lacan se percataría de la imposibilidad de expresar la relación entre los “registros” a través de la notación algebraica, llegando a abandonar la relación que entre ellos había planteado desde 1953.
Ante el fracaso de Lacan por matematizar su propuesta invirtió la relación entre los registros. A partir de 1970 lo real  pasó a determinar el lugar central en la estructura de los “registros” de lo psíquico, en reemplazo de lo simbólico, que hasta ese momento ocupaba el primer lugar. El nudo borromeo fue la representación de la relación del tópico lacaniano. Ante el retiro de uno de los anillos (en el caso de la propuesta lacaniana, de alguno de los “registros”), se produce el desanudamiento de los otros dos. A continuación pasaremos a exponer la definición de lo real, lo imaginario y lo simbólico que nos ofrece Jacques Lacan.

Para Lacan lo real es aquello que no se puede expresar a través de la palabra o el lenguaje; es decir, es lo no conceptualizable. Lo real no se puede imaginar ni representar. Lo real es indeterminado. Por ello, lo real, de acuerdo a Lacan, es accesible solo a través de la comprensión de lo imaginario o lo simbólico. Aparece en la esfera de la sexualidad, el horror, el delirio y la muerte. Su característica principal es la de no ser representable y el de tener existencia propia. Sin embargo, pese a ello, Lacan nos ofreció una visión paradójica de lo real al proponer que lo real es el no-fundamento que subyace al significante. Lo real es, en suma, un no-concepto. Lacan, de igual forma,  hizo una diferenciación entre lo real y la realidad, entendiendo a esta última como perteneciente al mundo del lenguaje, de lo simbólico.

Lacan, evidentemente, a partir de lo real nos invita a renunciar a la razón. No solo nos plantea que lo real no es accesible al entendimiento humano sino que en sí mismo es una realidad primaria y sustancial innombrable, pre-lingüística, un imposible racional. Presentada bajo un lenguaje atiborrado de metáforas y alusiones imprecisas, los planteamientos de Lacan, evidentemente, adolecían de las más elementales condiciones para ser considerados como científicos por las siguientes razones:

- Toda ciencia se refiere, en principio, a la realidad. Pero en el planteamiento de Lacan la realidad es lo que la gente cree que es y no lo que es, por ser esta última inaccesible.
-Carece de una explicación sencilla sobre la realidad. Toda ciencia tiene como condición sustancial el referirse a la realidad, o a un aspecto de ella, en un lenguaje sencillo donde se aprecien las relaciones fundamentales.

- Los casos que presenta Lacan, como evidencia de lo que sostiene, no pueden ser replicados por otros investigadores, quedando únicamente el parecer y testimonio de Lacan como único soporte de lo que él mismo sostiene.

- Evidencia una profunda contradicción lógica al plantear que lo real es innombrable e inaccesible; pero, sin embargo, se refiere a el, a su comportamiento y función. Si lo real es inaccesible; pero a la vez, accesible a través de lo simbólico, entonces es cognoscible y nominable por el lenguaje. Si esto último es cierto, entonces, lo real podría ser comprobado a través de  comprobación indirecta, con lo cual negaríamos la propia definición de lo real.

Lo imaginario es el “registro” no lingüístico de la psique. Se forma a través del pensamiento más primario, el de las imágenes. De acuerdo a Freud la percepción deja ciertas marcas psíquicas. Lacan aportó su llamado “estadio del espejo” para explicar como el sujeto puede explicar su imagen como un Yo, diferenciado de otro ser humano. Esta diferenciación, de acuerdo a Lacan se forma mediante la imagen que proviene  de otro.

Lo simbólico es el registro de la psique que se funda en el lenguaje. Esta unido a la habilidad que adquiere el infante el infante para materializar su deseo a través del discurso. Para Lacan en el infante la Ley, el Orden y el Logos se instaura mediante la función paterna. El pensar racional pertenece al registro de lo simbólico.

Jacques Lacan en el Seminario 8 La transferencia (1960-1961) sostuvo lo siguiente:

"Este símbolo Φ (Phi mayúscula) [...] lo designé brevemente, quiero decir, de una forma rápida y abreviada, como símbolo del lugar donde se produce la falta del significante [...]Pero cuando lo he introducido hace un momento, he dicho símbolo falo, y quizás este es, en efecto, el único significante que merezca en nuestro registro - y de un modo absoluto - el título de símbolo.”
El Símbolo (Φ Phi mayúscula) es la representación de lo que Lacan llama entonces el «falo simbólico», que no es otra cosa que el momento de la emergencia de la psique.  

En suma, el enfoque lacaniano, en realidad, no pasa de ser una confusa y contradictoria visión de lo psíquico. Una manipulativa visión de la realidad que constituye, en la práctica, una reacción frente a la razón y a sus posibilidades. El psicoanálisis lacaniano es el abandono a toda posibilidad de enfrentar la vida con lucidez, de comprender el mundo circundante y psíquico del ser humano. Aunque no podemos negar la gran habilidad de Lacan para recurrir a influencias de diferentes orígenes- que iban desde la filosofía hasta la topología y el análisis combinatorio, pasando por enfoques tan diversas como los de Freud, Saussure, Hypolite, etc- para justificar sus interpretaciones psicoanalíticas, podemos afirmar que estos carecen de la consistencia interna y de la validación para ser tomados en cuenta como argumentos racionales.

El psicoanálisis lacaniano, discurso postmoderno y anti-razón.

El psicoanálisis lacaniano al igual que el discurso postmoderno son tributarios de las teorías de Ferdinand de Saussure. Ambos parten de la idea de que la realidad es, fundamentalmente, una construcción del lenguaje y que esta no es más que una ilusión, al considerar que lo real es inaccesible. Es decir, toda conceptualización sobre la real no es sino una suerte de ficción, de representación simbólica sobre lo real, que queda reservada a lo no representable, a lo incomunicable a lo incomprensible e innombrable.

En éste sentido, toda preocupación por desentrañar lo real, partiendo de la definición lacaniana, termina siendo infructuosa. En términos prácticos representa la renuncia a la posibilidad de conocer. El discurso postmoderno ha hecho suyo este planteamiento al reconocer la imposibilidad de determinar si una representación de lo real (la realidad, de acuerdo a la definición postmoderna inspirada en Lacan) es más verosímil que otra. . Apreciando la propuesta postmoderna de tolerancia- desde sus fundamentos- frente a las diversas visiones sobre lo existente, en realidad lo que encontramos no es un afán por profundizar los planteamientos democráticos, producto de la modernidad, sino más bien el de socavar las bases sobre las que se ha construido el conocimiento humano, al desconocer que exista alguna posibilidad de adentrarnos en lo real.

Sobre la aseveración de que la realidad es una construcción social diremos lo siguiente. En principio no existe diferencia alguna entre lo real y la realidad. Esta diferenciación nos invita a pensar lo existente en términos metafísicos. Pero en el caso del planteamiento filosófico de cual parte Lacan, es simplemente incognoscible, ya que el conocimiento racional está necesariamente mediado por el lenguaje. Lo que los postmodernos identifican como real es la realidad misma. Los llamados discursos sobre lo real; es decir, la realidad, no son sino las representaciones simbólicas de la realidad, pero no son la realidad misma.

Las acciones sociales o la conducta social son efectivamente reales aún cuando se realicen partiendo de representaciones inexactas de la realidad. Es más, la creencia misma en esas representaciones es parte de la realidad, pero ello no implica que el contenido de esas representaciones corresponda a la realidad. Es evidente que las acciones sociales producen la realidad social, independientemente de que ellas se produzcan por la acción de ideas o pensamientos que concuerden o no con la realidad. Pero ello no implica, de ningún modo, que el discurso sobre la realidad sea confundido con la realidad misma. La realidad social es una construcción, efectivamente, pero no es una construcción discursiva, sino una construcción a nivel de la praxis social. La praxis social engloba tanto las creencias que motivan la conducta como las acciones sociales que permiten que las creencias sean objetivadas. Para esclarecer este asunto plantearemos el siguiente ejemplo:

Un grupo de fieles decide rendirle culto al dios en que creen. Para ello realizan una procesión con la imagen de su dios como símbolo de su fe. En este sentido, la creencia en su dios, independientemente de que este en la realidad no exista más que en la cabeza de sus fieles, se objetiviza. Sin embargo, se objetiviza la creencia y su manifestación no el dios en el que creen. La creencia en ese dios hizo posible que se produjera la procesión, y eso construye a la sociedad, pero ello no quiere decir, en ningún caso, que ese dios pueda ser considerado como existente.

Slavoj Zizek

La posición postmoderna, al negar a posibilidad de conocer lo real, y al condenar el conocimiento a solo tener constancia de los discursos sobre lo real lo que hace, en la práctica, es plantearnos la imposibilidad de determinar si la forma en que es visto lo existente lo refleja o no. Ello significa que la ciencia desaparece y que cualquier discurso, por más disparatado que sea, es incontrovertible. Cualquier visión sobre la realidad tiene cabida. Nada se refiere a los hechos, nada es comprobable, todo son solo discursos, justificaciones. No hay diferencia entre lo que es racional y lo que no lo es. En éste sentido, el discurso postmoderno constituye, esencialmente, la mayor negación de la razón. Esto parece paradójico pues se ha instalado eficazmente en el corazón de las ciencias sociales, incluso podríamos decir que ocupa un papel central en el discurso antropológico y sociológico contemporáneo, especialmente en los estudios culturalistas. Más bien diremos que, pese a que las investigaciones inspiradas en el discurso postmoderno pueden exhibir la aplicación de determinados métodos de investigación social, al carecer de la pretensión por reflejar lo real, en realidad han abandonado la primera condición para que una actividad pueda ser considerada como científica: la búsqueda por explicar aquello que existe con independencia del observador.

Pero ello produce importantes consecuencias a nivel de la función social que los fundamentos lacanianos cumplen en el discurso postmoderno. Nos referimos específicamente al hecho de que las ciencias sociales aparecieron y se desarrollaron teniendo como fin el desentrañar los mecanismos que hacen posible la vida en las sociedades. Sin embargo, si asumimos que todas las visiones sobre la realidad (que el lenguaje lacaniano y postmoderno denominan “lo real”)   son igualmente aceptables,-por ser lo real  inaccesible al conocimiento humano-, entonces no existe diferencia alguna entre una explicación mitológica sobre la realidad o una propia de las llamadas ciencias sociales. Esta es, precisamente, la razón por la que los intelectuales postmodernos utilizan el término discurso para todo tipo de visión y explicación de la realidad y omiten de manera deliberada la definición de ciencia para las descripciones y explicaciones obtenidas por enfoques y métodos científicos.

Si la modernidad significó la época de la supremacía de la razón; entonces, la postmodernidad no es otra que la anti-modernidad. La época de la anti-razón, el fin de las ciencias, y en particular de las ciencias sociales. No es la crítica de la razón desde la razón la que la anima sino la negación de la razón desde la sinrazón.

Conclusión

El discurso lacaniano, como fuente principal de la interpretación postmoderna de la realidad, ha contribuido, como discurso social, como interpretación de la realidad social a dos cosas fundamentales: por un lado a eliminar la cientificidad de las ciencias sociales, impregnándolas no sólo de un contenido metafísico sino también de la imposibilidad de que éste sea accesible al entendimiento humano. Por otro lado, al asumir que las ciencias sociales no son sino simples discursos ideológicos, carentes de todo potencial explicativo, quedan despojadas no solo del reconocimiento de su capacidad analítica, sino de su función social.

En este sentido, diremos que aquellas interpretaciones asentadas sobre los conceptos lacanianos de lo real y de su diferenciación radical con la realidad contribuyen al desmantelamiento de la cientificidad de las ciencias sociales, a su conversión en simples discursos banales, oscuros y alienantes.

La renuncia al conocimiento implica, necesariamente, el abandono de toda determinación de la realidad, y por ende de la crítica; habida cuenta que la crítica parte de la discriminación entre los diferentes enfoques sobre la realidad, a la luz de los fenómenos y hechos. No hay crítica sin referencia a la realidad (o lo real como le llaman los postmodernos) y la contrastación de posiciones frente a otros enfoques sobre la realidad. En este sentido, la postmodernidad como conjunto de planteamientos teóricos sustentados en un relativismo irracionalmente sustentado, hace imposible toda crítica y, por ende, todo cambio social. En suma, el discurso postmoderno es, esencialmente, un discurso conservador sustentado en la irracionalidad.



[1] El término matema fue introducido por Lacan para referirse a la conversión de su propuesta psicoanalítica a la notación algebraica. El término fue tomado del término mito, trabajado por Lévi-Strauss y el griego mathema, que se puede entender como conocimiento. 

domingo, 24 de marzo de 2013

Postmodernidad y nihilismo epistemológico

Modernidad y Postmodernidad
La postmodernidad, como crítica de la razón, ha implicado, en gran medida, una ruptura con la forma en que la modernidad había interpretado el legado de la cultura occidental. Esta ruptura, ciertamente,  implica una amenaza a los fundamentos de la cultura occidental.

Para abordar este fenómeno es pertinente realizar algunas precisiones conceptuales. Entendemos por modernidad una forma particular de abordar el problema de la relación del hombre con el mundo y consigo mismo, caracterizada por sustentarse en la Razón, como único medio de alcanzar la verdad, y en la evidencia empírica como única fuente de validación. 

La modernidad, como forma particular de la relación entre el hombre y el mundo, parte de dos elementos fundamentales: el primero es la razón como única forma valida de acercamiento a la realidad. El segundo es la separación entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido.

La idea de la razón como único medio de alcanzar un conocimiento valido sobre la realidad proviene de tiempos pre-modernos, de la cultura griega, base de la cultura occidental. Fueron los griegos quienes, desde la filosofía, sentaron las bases de una nueva forma en la que el hombre podía acercarse a la realidad. La filosofía, como producto occidental, constituyó, así, la base y máxima expresión de la apuesta humana por comprender la realidad y al propio hombre exclusivamente desde la razón.

La separación entre el sujeto y el objeto es la fuente de la diferenciación entre lo subjetivo y lo objetivo. Este ha sido el fundamento gnoseológico sobre el que se ha construido la ciencia. La diferenciación clara entre lo objetivo y subjetivo la podemos apreciar desde el surgimiento de la filosofía de Tales, pasando por Leucipo, Demócrito hasta Aristóteles.

La apuesta por la razón y la separación entre el sujeto y el objeto fue asumida por la filosofía inglesa (Hume, Locke, entre otros); luego extendida a la Europa continental, cuyos más destacados representantes fueron Descartes y Kant.

Esta concepción del conocimiento y del saber fue la base del mundo moderno haciendo posible el desarrollo de la ciencia.

Galileo
La ciencia, que aparece fundamentalmente con Galileo, se convirtió en la representante de la modernidad por excelencia. Es la expresión más genuina de la razón y la forma mas confiable de conocer y explicar el mundo.

Esta forma de conocer el mundo determinó también la manera en que debemos actuar sobre el. El capitalismo, como forma de organización social y económica, es la expresión de esa nueva forma en la que el hombre se relaciona con la realidad natural y social.

Max Weber definió, con gran acierto, al capitalismo como un tipo de racionalidad económica orientada al cumplimiento de ciertos fines.  Por su parte, Karl Marx, el crítico más agudo e integral del capitalismo decimonónico, develo la lógica de expansión del capital, pero además, la racionalidad de los agentes económicos, orientada a la reproducción ampliada del capital.

La idea de que la realidad objetiva es independiente del observador conllevo a la idea de que la realidad es una y única. Esta imagen de la realidad llevo a la filosofía a la búsqueda por construir imágenes integrales y definitivas de la realidad, como es el caso de las filosofías de Hegel y Marx, por ejemplo.

Así, la búsqueda de una imagen totalizadora de la realidad se convirtió en uno de los rasgos más importantes de la modernidad. Complejas y totalizadoras representaciones que hacen inteligible el mundo, nacidas desde la filosofía; pero cada vez más alejadas de la ciencia, en el sentido de que estas ultimas han estado condenadas a la evidencia y la especialización.
La diferenciación entre el sujeto y el objeto empezó a ser puesta en cuestión nuevamente desde la filosofía. La hermenéutica, como interpretación de los textos, puso en evidencia la dependencia que lo observado tiene con respecto al observador.

La fenomenología de Husserl dio inicio a la critica frente a la división entre el sujeto y el objeto, base del pensamiento moderno. El fenómeno como comprensión del objeto pasó a reemplazar al objeto mismo. El objeto en si careció de sentido. Ahora la realidad paso a cobrar sentido solo como fenómeno.

Sin embargo, la crisis de la visión moderna no puede ser explicada exclusivamente por el pensamiento de Husserl y por su legado filosófico. La crisis del llamado Círculo de Viena jugó un papel fundamental en el cuestionamiento de la concepción de la realidad propia de la modernidad, al mostrar su incapacidad para resolver los problemas del conocimiento desde la formalización del lenguaje. En el siglo XIX el positivismo de Comte expresaba, en gran medida, la más genuina tradición moderna. Su identificación de la ciencia como la máxima expresión de la razón, llevó al fundador del positivismo a aventurarse a plantear un orden social absolutamente racional. La razón que Comte reivindicaba era, ciertamente, la razón de la ciencia y no la de los intereses o motivaciones individuales. De ésta manera, el orden social que proponía entrañaba un desprecio hacia los caminos que la propia modernidad había trazado,  como es el caso de la individualidad; pero afirmaba, hasta el extremo, su base fundamental: la Razón.  

Grecia había sentado las bases de la racionalidad como forma de alcanzar el conocimiento; pero también, había construido la individualidad como única forma de realización de la razón. Marx, representó, ciertamente, una tendencia cercana a la de Comte en el sentido de que para él la razón era independiente de los intereses y representaciones individuales. El desprecio hacia la individualidad, propia del marxismo, fue justificado desde la llamada teoría de la alienación. Los individuos están alienados y, por ello, sus motivaciones responden a imágenes transfiguradas de la realidad. En este sentido, sólo la ciencia puede señalar el camino de un nuevo orden social.

El positivismo de Rudolf Carnap y de otros representantes del llamado Círculo de Viena los llevó a plantear que el principal problema de la Filosofía y, por ende, de la relación entre el hombre y la realidad está en el lenguaje. Pensaban que con un planteamiento adecuado de los problemas del conocimiento, a la luz de la lógica, podrían resolverse los falsos problemas del conocimiento. La búsqueda de un metalenguaje permitiría la discusión absolutamente racional de los problemas del conocimiento humano. 

Wittgenstein acometió la tarea de dotar a la filosofía del metalenguaje necesario para resolver el mayor problema de la filosofía de su tiempo. Su “Tractatus lógico Philosophicus” fue un trabajo al que Wittgenstein renunciaría después. Sus “Investigaciones filosóficas”, obra posterior al Tractatus, significó un giro en el pensamiento de Wittgenstein. El filósofo austriaco nos planteó la imposibilidad de reducir el lenguaje a la esfera de lo lógico. Más bien  sostiene la existencia de los llamados “juegos del lenguaje”. Los “juegos del lenguaje” son la expresión de que el lenguaje es contextual, social, interpretativo e irreductible a la formalización dentro del ámbito puramente científico. Pero a la vez fue una obra que nos invita a pensar en el lenguaje como la recreación de la realidad, de una realidad que no puede ser entendida sin él.
Por su parte, y muy especialmente en Francia, se extiende la influencia de la gramática de Ferdinand de Saussure. El estructuralismo puso énfasis en los significados, sólo posibles desde el lenguaje. El derrotero marcado por la influencia del estructuralismo lingüístico se entroncó con el psicoanálisis de orientación lacaniana. Jacques Lacán se convirtió en un personaje clave en el mundo cultural francés. Para él el inconsciente es fundamentalmente un lenguaje que debe ser develado. 

Independientemente del nivel consistencia  que estos planteamientos puedan tener, es importante advertir que el lenguaje pasó a convertirse en el centro de la reflexión sobre los problemas derivados de la relación entre el hombre y el mundo. La Francia de la postguerra, convertida en uno de los centros de irradiación cultural más importantes del mundo, vio aparecer una pléyade de figuras intelectuales de primer nivel que hicieron un análisis crítico de los cimientos de la cultura: Foucault, Badiou, Bourdieu, Derrida, Braudillard, entre otros.

Entre las influencias más notables de gran parte de los intelectuales franceses de la postguerra tenemos a Nietzsche, Heidegger, Saussure, Marx y Lacan. Nietzsche realizó una de las críticas más poderosas al mundo moderno al mostrarlo como carente de valores. Mostró la necesidad de que el hombre, ante la “muerte de Dios” se haga cargo de su destino. Percibió, antes que nadie, la extinción de los viejos valores aristocráticos y los peligros que la masificación podría significar para la alta cultura, de la cual era parte. Heidegger aportó la deconstrucción como el método filosófico que permitía comprender la dinámica, alcances y función social que los discursos sobre la realidad pueden cumplir como mecanismos de construcción del poder. 

Michel Foucault
De entre los intelectuales franceses surgidos luego de la segunda guerra mundial merece una mención especial Michel Foucault. Este pensador francés realizó una de las críticas más poderosas a los cimientos de la modernidad. Partiendo de la aplicación de sus métodos “arqueológico” y “genealógico” develó los cimientos que sostienen el poder. Foucault mostró, por primera vez y con extraordinaria claridad, la relación entre saber y poder. Influenciado por la psicología y el psicoanálisis lacaniano estableció la relación entre el sistema social, el poder, la mente y el cuerpo. Trabajó la sexualidad  de una manera hasta ese momento desconocida. Foucault tuvo una influencia notable en el desarrollo de lo que después sería conocida como la corriente postmoderna al mostrar que las visiones totalizadoras sobre la realidad no son sino la institucionalización del saber/poder, que no necesariamente son las visiones reales sobre la realidad; sino relatos sobre la realidad que responden a ciertos intereses. Motivado, en gran medida, por encontrar una ubicación social a su opción sexual, luchó por develar los mecanismos que la habían proscrito.

Pronto, la crítica de la cultura, realizada por los intelectuales franceses más importantes se centró, en términos generales, en ver a la llamada Razón moderna como un conjunto de discursos al servicio de determinadas relaciones,  que responden a poderes reales o simbólicos. El poder está ligado, así, al universo del lenguaje, al monopolio y control de las palabras. La modernidad es vista, de esta manera, como un poder opresor que aparta y silencia otras voces, que no está dispuesta a aceptar la disidencia. La mayor parte de los intelectuales franceses sentía que representaba a aquellos que la modernidad había dejado sin voz. 

La forma que adquiere la crítica de la cultura no fue totalmente novedosa. Esta crítica proviene de las reflexiones de Freud en “El malestar en la cultura”. Por su parte, otros intelectuales como Adorno, Horkheimer y Marcuse habían trabajado concienzudamente en ello. Mientras que Adorno y Horkheimer habían realizado una crítica de la llamada “cultura de masas”; Marcuse, por su parte, había mostrado el empobrecimiento al que había llegado el hombre como consecuencia de la sociedad de consumo, en su obra “el hombre unidimensional”. 
A su manera, Lyotard trató, en 1979, de hacer una síntesis de la crítica a la modernidad en “La condición postmoderna”. Planteó que, ante la crisis de la modernidad, como consecuencia de las transformaciones sociales y de la crítica a la que ha sido sometida, no podemos hablar de la existencia de la Razón sino de las razones, en plural. 

Crítica a la llamada corriente postmoderna

Aunque la crítica de la modernidad, que realizó la llamada corriente postmoderna, se encuentra plenamente justificada por el monopolio de determinadas formas de ejercicio del poder; es evidente que ésta crítica adoleció de un punto débil: la ausencia de un replanteamiento de los fundamentos gnoseológicos y epistemológicos del saber. Es precisamente en los problemas Gnoseológicos y epistemológicos, que la crítica postmoderna ha olvidado, que subyace la cuestión más importante para dirimir el auténtico aporte de la posición postmoderna al mundo intelectual y a la comprensión de la realidad. Los aspectos Gnoseológico y epistemológico son fundamentales porque plantear la validez de diversos saberes contrapuestos sobre la realidad, supone, necesariamente, esclarecer que relación existe entre la realidad y el pensamiento.

En este breve trabajo intentaremos mostrar como la llamada corriente postmoderna no solo ha obviado el tema más importante de la crítica que debió formularle a la modernidad: el problema del conocimiento; sino también que sus planteamientos representan en sí mismos la crisis de los fundamentos sobre los que ha reposado la cultura occidental. Es decir, el discurso postmoderno, no como crítica de la modernidad sino como propuesta, no es sino un conjunto de ideas decadentistas caracterizadas por un nihilismo que ha perdido de vista las autenticas bases sobre las que ha reposado la cultura occidental y que le ha permitido enormes progresos en el mundo contemporáneo. En suma, la postmodernidad solo es la expresión de que occidente ha sido incapaz de construir fundamentos sólidos sobre los que organizar el mundo. Que la razón ha sido abandonada y que el pensamiento mágico, la superstición y el nihilismo moral se han impuesto, arrinconando y debilitando a la razón, especialmente a la ciencia, al colocarla como un mero discurso, como un mecanismo simplemente legitimador.

La Postmodernidad, como corriente filosófica, plantea fundamentalmente lo siguiente:

1.- Relativización de la verdad. Establece que la verdad depende del contexto; esto es, del observador. En el desarrollo de esta nueva visión de la realidad han jugado una gran gama de influencias. Desde la perspectiva filosófica podemos rastrear como uno de sus antecedentes la constatación que hiciera Wittgenstein sobre la imposibilidad de reducir todo lenguaje a expresiones lógicamente construidas. Efectivamente, su obra “Investigaciones filosóficas” no solo dio cuenta de la existencia de lo que Wittgenstein llamada “juegos del lenguaje”; sino también, del fracaso al que habían llegado los filósofos positivistas del lenguaje, entre ellos Rudolf Carnap, en su intento por superar todos los problemas del conocimiento a partir de un adecuado planteamiento de éstos en un lenguaje formalizado y que no diera lugar a equívocos. Wittgenstein abandonó, en ésta obra, su postura anterior, planteada en el “Tractatus logico- Philosophicus”. 

Con investigaciones filosóficas, Wittgenstein, permaneciendo en la concepción de que los problemas derivados de la relación entre el ser humano con la realidad ( dentro de los cuales están las relaciones sociales) son, básicamente, aspectos relacionados con el lenguaje, sostiene que el lenguaje es un espacio de recreación de la realidad, que se da a manera de contextualizaciones que lo dotan de sentido. De acuerdo a ello, y a pesar que el lenguaje sigue siendo el asunto central de sus reflexiones, se produce un abandono de la postura que hasta ese momento había sido central en la comprensión del lenguaje: el lenguaje como mediador entre la realidad y la mente. Había, con ello, quebrado esta concepción, imperante hasta esa época, para llegar a la conclusión de que el lenguaje, entonces crea la realidad.
La realidad esta dada, entonces, por los juegos del lenguaje que ésta crea. El objeto es tal solo en la medida en que es representado. El significado queda, en los términos de Saussure, supeditado al significante.

La llamada “Física cuántica” contribuyó a reforzar la idea de que el observador juega un papel fundamental en la conocimiento del objeto observado. El llamado “Principio de Heissemberg” ha abonado poderosamente en éste sentido. Las reflexiones filosóficas extraídas de el han sido de que no existe una realidad objetiva sino una realidad subjetiva-objetiva.

2.- Establece que el lenguaje es el espacio de construcción de la realidad. Esto no es otra cosa que la negación de toda referencia a la realidad como algo independiente  del observador. Es la idea de que la realidad está supeditada a la observación misma. Esta concepción, en gran medida, ha encontrado su sustento en el llamado constructivismo. El constructivismo postula que la realidad es una construcción de significaciones. Para el constructivismo la realidad en sí misma pierde sentido para privilegiar el papel que el individuo cumple en la propia percepción de la realidad. En su versión más individualista podemos destacar el enfoque de Jean Piaget; mientras que en la visión culturalista, podemos apreciarlo claramente bajo el concepto de intersubjetividad. 

No negamos el papel imprescindible que el lenguaje juega en la comprensión de la realidad, sino las conclusiones que de ésta importancia han sido extraídas. Aunque la realidad es una construcción lingüística, en vista de que es el lenguaje el mediador entre la realidad y la mente, ello no implica que todas las construcciones lingüísticas reflejen la realidad con el mismo grado de acercamiento, aún cuando determinada concepción pueda ser compartida por un número mayoritario de individuos. Esto se debe a que el nivel de acercamiento con respecto a la realidad no está garantizado por la construcción lingüística, sino por la evidencia que podemos encontrar en apoyo a determinada visión de la realidad expresada lingüísticamente. 

3.- Desconfianza hacia los llamados “metarrelatos”; es decir, hacia las visiones totalizadoras sobre la realidad.

La desconfianza hacia los llamados “metarrelatos” se sustenta en el hecho de que estos presentan una visión totalizadora sobre la realidad. Esta visión totalizadora expresa, para los postmodernos, la imposición de ciertas formas de vida, y por ello, la proscripción de otras formas alternativas de vivir. 

Los teóricos de la postmodernidad centran su reflexión en la realidad, pero entendida como construcción. Es decir, renuncian a comprender o explicar la realidad como independiente del observador. La realidad objetiva es ininteligible; por ello solo tiene sentido a nivel de las significaciones que se han construido en torno a ella. La realidad es así diferente de lo real. Lo real es lo independiente del observador y la realidad es una construcción lingüística respecto de lo real; pero no es lo real. Lo real es inaccesible e ininteligible, pues es lo que está más allá de lenguaje.

A continuación pasaremos a examinar cada una de los planteamientos señalados, para apreciar sus alcances más importantes.

1.- Con respecto al primer fundamento, referido a que la verdad es relativa diremos lo siguiente:

La verdad, como consenso, ciertamente es relativa en la medida en que pueden surgir distintos consensos sobre la realdad, incluso contrapuestos. Pero ello no es suficiente para negar que la realidad objetiva exista; es decir, para plantear que la realidad depende del observador. Aunque el “principio de incertidumbre de Heissemberg” deja en claro que el observador influye en la información que se puede obtener del comportamiento de un electrón, ello no permite asegurar que el electrón existe solo cuando es observado. Ello sería, ciertamente el fin de la Física como una ciencia. Plantear ello sería lo mismo que decir que el Big Bang ocurrió cuando el hombre pensó por primera vez en que ocurrió. Ciertamente el lenguaje es contextual y los juegos del lenguaje son representaciones de la realidad en la vida social, pero ello no implica, de ninguna manera, que la realidad sea los juegos del lenguaje. Tampoco implica que el lenguaje sea, en ninguna forma, la realidad misma. 

2.- Si bien es cierto que el lenguaje es el único medio en que la realidad puede ser representada por la mente, ello no implica que el lenguaje sea la realidad misma. A partir de éste planteamiento se ha sugerido que como toda la realidad es imposible de conocer, explicar y transformar fuera del lenguaje, entonces la realidad misma, como independiente del observador, no tiene sentido, y que, por lo tanto, esta no existe. 

La posición postmoderna olvida que si bien es cierto que el lenguaje es fundamental para toda representación de la realidad, la evidencia empírica juega un papel fundamental en su construcción. La razón moderna tiene, en la evidencia empírica, uno de sus fundamentos más importantes. En éste sentido el lenguaje organiza la evidencia empírica dándole organicidad para producir una imagen verosímil de la realidad: Pero en ningún caso implica  que toda construcción lingüística que ofrezca una imagen organizada de la realidad, como puede ser el caso de cualquier conjunto de  dogmas se refiera a la realidad.

En este sentido, diremos, que si bien es cierto que la imagen de la realidad es una construcción y que Piaget tiene razón al señalarlo, también es cierto el hecho de que hay explicaciones de la realidad más consistentes y veraces que otras y que la medida para determinar ello está es la evidencia empírica y la consistencia lógica de las diferentes visiones que se ofrecer sobre la realidad.

3.- La desconfianza hacia los que los intelectuales postmodernos llaman “metarrelatos” es injustificada. La razón por la cual sostenemos esto es que los relatos totalizadores no son malos por ser totalizadores sino por no responder a la evidencia empírica o a los rigores de la lógica. Las visiones totalizadoras, como las particulares deben ser rechazadas en la medida en que no pueden explicar satisfactoriamente los hechos o fenómenos. 

Los totalitarismos y la intolerancia no son expresión de la razón, sino del uso ideológico que se ha hecho de la razón. Del uso que se ha hecho de la ciencia para convertirla en instrumento de poder y justificación de un orden determinado. Este fenómeno no es privativo de la modernidad, sino que más bien podemos rastrearlo en todas las sociedades humanas.

La consecuencia más importante que se puede extraer del conjunto de premisas sobre las que se sostiene el discurso postmoderno es que la preocupación por el conocimiento de la realidad, no tiene sentido. Es menester advertir que en este caso estamos utilizando una definición de la realidad como aquello que existe con independencia del observador; es decir, como realidad objetiva. La realidad, al ser construcción individual e intersubjetiva mediada por el lenguaje y al ser lo existente inaccesible sin el lenguaje; se convierte en un asunto al cual no se puede acceder. De ello solo resulta la imposibilidad de comprender la realidad tal cual es y por ende, la inviabilidad de determinar que representaciones de la realidad son mejores que las otras, conduciendo esto a un Nihilismo epistemológico.

El Nihilismo epistemológico radica en el hecho de que todas las visiones sobre la realidad -ante la imposibilidad de acercarnos de manera objetiva a lo existente, con prescindencia del observador u observadores-, son igualmente aceptables. Así, el conocimiento racional de la realidad, base de la cultura occidental, ocupa el mismo lugar en el orden de prelación de las visiones sobre la realidad que el mito, la superstición, la religión o cualquier otra forma de representación de la realidad que no está sometida a los criterios de validación que la evidencia empírica o la consistencia lógica otorgan.

A manera de conclusión

En este sentido, y a manera de conclusión, diremos que la llamada corriente postmoderna puede tener razón al momento de reivindicar la importancia de la diversidad, de las distintas formas de representación de la realidad. Sin embargo, se equivoca, al plantear que todas las visiones sobre la realidad tienen el mismo estatuto de verdad, pues no todas ellas reflejan, en la misma medida, la realidad. Independientemente del consenso que puedan tener ciertos discursos sobre la realidad, ello no implica, de ninguna forma, que sean la expresión de la realidad. Sostener ello es una falacia conocida como “ad populum”. El respeto y la tolerancia hacia las diversas formas de representación de la realidad forma parte del sustento que el sistema democrático exige, pero en ningún caso, debe significar la relativización del conocimiento al punto de colocar a la ciencia,-la más acabada expresión de la cultura occidental-, al mismo nivel que cualquier superstición o superchería, pues ello entraña la destrucción del fundamento primigenio de la cultura occidental: la razón. Así, la idea de racionalidad, ampliamente divulgada por los intelectuales postmodernos, termina cubriendo, bajo su manto protector, a un amplio conjunto de expresiones que atentan contra la Razón, fundamento primero de la cultura occidental. Por ello, sostenemos que la llamada corriente postmoderna, ante la ausencia de un planteamiento gnoseológico y epistemológico no representa una transformación, desarrollo o etapa superior de la llamada modernidad, sino un discurso que erosiona los fundamentos de la cultura occidental.

sábado, 9 de marzo de 2013

Por qué votaré a favor del NO



Quienes han seguido de cerca mis esporádicas opiniones sobre la gestión de la alcaldesa de Lima, Susana Villarán, han podido apreciar mi rechazo, generalmente bajo la ironía y la burla, hacia su gestión. Ciertamente, no considero que  la actual gestión municipal se haya caracterizado por la eficiencia. Creo que frente a las acuciantes necesidades de la ciudad se debió actuar con mayor diligencia y efectividad. Sin embargo, en esta oportunidad, mostraré por qué creo, con la misma firmeza, que la opción más adecuada es la del NO a la revocatoria de la gestión edil.

Esta elección no pone simplemente a una gestión a prueba; sino fundamentalmente, a una forma de hacer política en el Perú. Lo que suceda este 17 de marzo va a mostrar la consistencia moral de los ciudadanos de la ciudad. 


Si bien es cierto que la gestión de Susana Villarán se ha caracterizado por la falta de eficiencia, también lo es que ha estado alejada de esa vieja tradición política peruana caracterizada por la corrupción generalizada y la descomposición institucional. Susana Villarán, en estos momentos, encarna la negación a los podridos métodos de hacer política en el Perú. No es un problema de izquierdas o derechas sino un asunto de moralidad e inmoralidad en la política peruana. El NO, en éstos momentos, representa la negación a esas viejas formas de hacer política, más parecidas a las utilizadas por las mafias que a las utilizadas por quienes quieren contribuir con el desarrollo del país.

Lamentablemente, en el Perú, la caída del Fujimori no conllevó el fin de la cultura política que incentivó  ese gobierno. El Fuji-montesinismo sigue vivo y vigente en el Perú. Permanece incólume bajo el rostro  de nuevos y viejos personajes, con un nuevo ropaje que busca   encubrir los ya conocidos y sucios métodos de apropiación del poder. La institucionalidad permanece desplazada, sigue estando arrinconada por la mentira y la “guerra sucia”. Estos viejos métodos que Fujimori llevó al extremo en el Perú fructifican en un terreno bien abonado, caracterizado por un arribismo exacerbado y por una falta de conciencia moral que ha llevado a nuestro país a una descomposición institucional que constituye, actualmente, uno de los lastres más pesados de superar para alcanzar el desarrollo.

La cara visible de la revocatoria, el Sr. Marco Tulio Gutiérrez, responde a intereses políticos y económicos que tratan de ocultarse tras su imagen de ciudadano pretendidamente preocupado por el futuro de la ciudad. Sabemos quienes son aquellos que se ocultan detrás de su nombre. Tanto los que quieren retornar al poder en la ciudad, como aquellos oportunistas que consideran que éste retorno es importante de cara a la elección presidencial del 2016. Son personajes cuestionados por escándalos de corrupción. El Sr. Marco Tulio Gutiérrez, oscuro y hasta el momento desconocido personaje, beneficiado con jugosas contrataciones durante la gestión edil anterior, se presenta ante la ciudadanía como un vecino desinteresado y exclusivamente preocupado por la ciudad.

Como limeño, vecino de ésta ciudad y ciudadano que comprende el lastre que algunos de los personajes que están detrás del SI le han provocado al país; pero sobre todo, como persona consciente de que la ciudad está frente a un dilema fundamentalmente moral, que va mucho más allá del que se apoye o no a la gestión de la alcaldesa, quiero expresar que en estos momentos que el No representa el rechazo a los viejos y corrompidos métodos de hacer política corrupta en el Perú; mientras que el SI expresa el apoyo a éstos métodos y formas de hacer política. Votar por el SI es el mejor premio y tributo que les podemos ofrecer a los corruptos en éste país y constituiría un claro mensaje a los políticos de hoy y del mañana para que no se enfrenten a la corrupción, porque sino serán destruidos políticamente y serán víctimas de un cargamontón mediático. 

El argumento de que la salida de Villarán pondrá en marcha a Lima es, ciertamente, una falacia insostenible. Una nueva elección con un nuevo alcalde que solo gobernaría la ciudad por el corto lapso de un año pondría a Lima en una situación de paralización hasta la elección de un  nuevo alcalde. No invocaré a que alguien vote a favor del NO, solo expongo estas ideas con el fin de contribuir a que cada ciudadano emita un voto consciente con respecto a las implicancias de su elección.

domingo, 3 de marzo de 2013

El ser histórico: sujeto-objeto de la historia



Caminante, son tus huellas
el camino y nada más;
Caminante, no hay camino,
se hace camino al andar.
Al andar se hace el camino,
y al volver la vista atrás
se ve la senda que nunca
se ha de volver a pisar.
Caminante no hay camino
sino estelas en la mar.
(Antonio Machado, “Proverbios y cantares”)
 Por: Daniel Loayza Herrera

La historia es curso, devenir ininterrumpido. Es el devenir del propio hombre. La historia no es un derrotero pre-establecido por donde transita el hombre hacia un final determinado; sino un camino que se hace con las acciones humanas. 

El hombre no tiene esencia, su ser es solo devenir. No tiene esencia porque no responde a entes que guíen su pensamiento o conducta ni a un plan establecido. Las conductas humanas responden esencialmente al mundo que rodea al hombre, a las circunstancias que debe enfrentar día a día. Pero estas circunstancias no determinan necesariamente la forma en que un hombre va responder a ellas. Esto ocurre porque es el propio hombre el que convierte el espacio y el tiempo que le toca vivir en circunstancias, en conciencia de su propia existencia en relación al mundo. La conciencia le ofrece al hombre la oportunidad de no ser solo objeto de su propia existencia, sino la de ser sujeto, observador y actuante frente a lo existente. 

¿El hombre, como individualidad,  es sujeto u objeto de la historia?

La filosofía occidental, especialmente desde la modernidad ha construido la idea de que el curso de la historia es el objeto de la reflexión histórica y de que el observador de ese curso es el sujeto de la historia. Esta es, ciertamente, una visión mecánica de la historia, que,  desde el principio, obvia el papel central que el hombre juega en su devenir; es decir en la propia historia. La historia, como curso del devenir del propio hombre, no puede ser entendida sin él. La esencia de la historia es el propio hombre, no existe fuera de él. Pero la historia, como tal, requiere en dos elementos indesligables y fundamentales: el hombre pensante y el hombre actuante. Tanto el hombre pensante como el hombre actuante responden en última instancia al hombre existente; es decir, al hombre en el espacio y en el tiempo.

Partiendo de esta idea diremos que las diferenciaciones ontológicas entre el objetivismo y el subjetivismo son, sencillamente, poco útiles pues desligan dos aspectos interdependientes. El hombre, en resumen, es praxis humana. La praxis humana es, así, existencia, conciencia, proyecto y acción humana. La historia es únicamente humana porque no es sino la praxis del hombre. 

El hombre, así, no es exclusivamente sujeto u objeto de la historia: es ambos. Su circunstancia (Tiempo y espacio) le imponen, al no tener esencia, las condiciones para la existencia, pero para una existencia a la que no está ciertamente condenado. Sobre esa realidad objetiva puede y debe construir un proyecto que le permita transformarse a sí mismo y a la realidad circunstancial.

Son estas condiciones espaciales y temporales circundantes las que se pueden definir como realidad objetiva. No hay otra forma de definir la objetividad pues esta no existe, históricamente, sin el sujeto que la vive, que la observa y la procesa. Así, en la historia, la separación entre el objeto observado y el sujeto observador no solo es infructuosa, sino que tampoco tiene sentido.

La historia es imposible sin la conciencia histórica. Sin conciencia histórica es solo un conjunto de hechos incomprensibles y sin significación alguna. Así, la historia es racional porque el devenir se nos presenta en la conciencia como racionalizada. Pero la historia, como conciencia histórica es intencional. La intencionalidad el eje fundamental sobre el que gira tanto la conciencia histórica como el propio curso de la acción humana, que modela los acontecimientos que dan lugar a la historia. 

En éste sentido, el sujeto histórico, el hombre, es su propio y fundamental objeto de la historia, la materia prima que se transforma a sí misma. Esto es por que los hombres no actúan en la historia, son la historia misma. La historia no es sino la conciencia del hombre sobre su propia praxis. La historia, así, comprende tanto a la circunstancia espacio-temporal que le toca vivir al hombre, como al hombre intencionado en ella, que la percibe, la interpreta, la racionaliza y la transforma transformándose a si mismo. No tiene sentido, por ello, ninguna reflexión ontológica sobre la historia, pues esta carece de esencialidad. 

Al carecer el hombre de esencialidad, no existe ningún proyecto pre-establecido, previo a su propio ser. Por ello, la historia, a su vez, no tiene un curso pre-determinado sobre el cual el hombre pueda tener alguna confianza con respecto al futuro. 

Esta orfandad obliga al hombre a hacerse cargo del mundo, de enfrentarlo y afirmarse en él a través de un proyecto humano. De poder sobreponerse a esta orfandad fundacional, para construirse a sí mismo. Así, la razón, como productora de la conciencia histórica, es una conquista del hombre, de un hombre que se sabe arquitecto de su existencia y por ende de la historia misma. 

La tradición filosófica occidental, a través de la separación entre el objeto y el sujeto histórico, ha fracasado en el objetivo de determinar el lugar que el hombre ocupa en la historia. La separación irreconciliable entre el sujeto y el objeto ha producido una confusión en la comprensión de la historia que hasta el día de hoy ha llevado incluso a problemas fundamentales para definirla.

La conciencia histórica como un nivel superior de la conciencia del hombre

La historia es la praxis humana. No es el camino que transita el hombre; es el hombre mismo que solo tiene la condición de tal en este transito.  La historia  solo es posible desde la conciencia de humana sobre su propio devenir, sobre su propia existencia como producto de su conciencia y acción. En este sentido, la conciencia histórica implica, necesariamente, el reconocimiento del hombre sobre su orfandad esencial, sobre la inexistencia de un proyecto pre-establecido de antemano para él. Ante la inexistencia de un proyecto esencial al hombre, y sobre la base de su comprensión sobre las posibilidades de transformarse a su mismo, el hombre se convierte en plenamente consciente que es un sujeto y, a la vez, objeto, de la historia.

La conciencia histórica, así, deviene en la comprensión del propio hombre como sujeto-objeto de la realidad. El hombre se comprende a sí mismo como el único sujeto-objeto en lo existente. La historia deja de ser un objeto porque no tiene vida propia, carece de esencialidad, para pasar a ser un espacio de transformación del propio hombre.
La ciencia histórica, en su pretensión de comprender la historia tal cual es, independientemente de observador, ha fracasado. Esto ha ocurrido porque la historia es el hombre mismo, la praxis humana, pero la praxis consciente. Los hechos del hombre, entendido como ser biológico, previos a toda conciencia de su devenir, no son sino hechos humanos. Es la preocupación que la ciencia histórica muestra por ellos lo que los transforma en historia, en conciencia de la praxis. 


La historia es curso, devenir ininterrumpido. Es el devenir del propio hombre. La historia no es un derrotero pre-establecido por donde transita el hombre hacia un final determinado; sino un camino que se hace con las acciones humanas.
El hombre no tiene esencia, su ser es solo devenir. No tiene esencia porque no responde a entes que guíen su pensamiento o conducta ni a un plan establecido. Las conductas humanas responden esencialmente al mundo que rodea al hombre, a las circunstancias que debe enfrentar día a día. Pero estas circunstancias no determinan necesariamente la forma en que un hombre va responder a ellas. Esto ocurre porque es el propio hombre el que convierte el espacio y el tiempo que le toca vivir en circunstancias, en conciencia de su propia existencia en relación al mundo. La conciencia le ofrece al hombre la oportunidad de no ser solo objeto de su propia existencia, sino la de ser sujeto, observador y actuante frente a lo existente. 

La conciencia histórica como un nivel superior de la conciencia del hombre

La historia es la praxis humana. No es el camino que transita el hombre; es el hombre mismo que solo tiene la condición de tal en este transito.  La historia  solo es posible desde la conciencia de humana sobre su propio devenir, sobre su propia existencia como producto de su conciencia y acción. En este sentido, la conciencia histórica implica, necesariamente, el reconocimiento del hombre sobre su orfandad esencial, sobre la inexistencia de un proyecto pre-establecido de antemano para él. Ante la inexistencia de un proyecto esencial al hombre, y sobre la base de su comprensión sobre las posibilidades de transformarse a su mismo, el hombre se convierte en plenamente consciente que es un sujeto y, a la vez, objeto, de la historia.

La conciencia histórica, así, deviene en la comprensión del propio hombre como sujeto-objeto de la realidad. El hombre se comprende a sí mismo como el único sujeto-objeto en lo existente. La historia deja de ser un objeto porque no tiene vida propia, carece de esencialidad, para pasar a ser un espacio de transformación del propio hombre.
La ciencia histórica, en su pretensión de comprender la historia tal cual es, independientemente de observador, ha fracasado. Esto ha ocurrido porque la historia es el hombre mismo, la praxis humana, pero la praxis consciente. Los hechos del hombre, entendido como ser biológico, previos a toda conciencia de su devenir, no son sino hechos humanos. Es la preocupación que la ciencia histórica muestra por ellos lo que los transforma en historia, en conciencia de la praxis. .

La historia del hombre, en strictu sensu, no empieza con la aparición biológica del hombre sino con la toma de conciencia, por parte de este, de su historicidad: con la conciencia histórica. Pero luego, ante el surgimiento de la preocupación del hombre sobre su pasado, estos hechos humanos son historiados. Es decir, los hechos humanos, aquellos actos humanos desprovistos de conciencia histórica, no pertenecen a la historia en sí misma. Pero al aparecer una preocupación histórica con respecto a estos hechos, al producirse una comprensión de estos hechos por parte de la conciencia histórica, estos hechos se transforman en historia.

El hombre alcanza la consciencia histórica cuando va más allá de la conciencia sobre lo inmediatamente necesario para garantizar la sobrevivencia. Solo la conciencia histórica le permite arribar a una comprensión de sí mismo, que engloba tanto su pasado como su presente y futuro, en torno a un proyecto consciente, orientado a transformarse a sí mismo; esto es, a asumirse como sujeto-objeto.
En este sentido, la conciencia histórica constituye un nivel superior de la conciencia humana. Es un nivel superior porque solo de ella proviene la convicción del hombre de ser su propio objeto de transformación. En suma, la conciencia histórica es la productora de la historia misma, en el contexto de la praxis humana.
 

 
La historia del hombre, en strictu sensu, no empieza con la aparición biológica del hombre sino con la toma de conciencia, por parte de este, de su historicidad: con la conciencia histórica. Pero luego, ante el surgimiento de la preocupación del hombre sobre su pasado, estos hechos humanos son historiados. Es decir, los hechos humanos, aquellos actos humanos desprovistos de conciencia histórica, no pertenecen a la historia en sí misma. Pero al aparecer una preocupación histórica con respecto a estos hechos, al producirse una comprensión de estos hechos por parte de la conciencia histórica, estos hechos se transforman en historia.

El hombre alcanza la consciencia histórica cuando va más allá de la conciencia sobre lo inmediatamente necesario para garantizar la sobrevivencia. Solo la conciencia histórica le permite arribar a una comprensión de sí mismo, que engloba tanto su pasado como su presente y futuro, en torno a un proyecto consciente, orientado a transformarse a sí mismo; esto es, a asumirse como sujeto-objeto.

En este sentido, la conciencia histórica constituye un nivel superior de la conciencia humana. Es un nivel superior porque solo de ella proviene la convicción del hombre de ser su propio objeto de transformación. En suma, la conciencia histórica es la productora de la historia misma, en el contexto de la praxis humana.