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lunes, 30 de abril de 2007

La ilustración en el pensamiento de Túpac Amaru II


La ilustración en el pensamiento de Túpac Amaru II



Por: Daniel Loayza Herrera

Pensar en José Gabriel Condorcanqui, perennizado en la memoria histórica colectiva como Túpac Amaru II, es remontarnos a uno de los momentos más dramáticos de nuestra historia, donde la violencia se convirtió en el principal medio de relación entre los distintos grupos sociales.

Túpac Amaru II era su nombre dinástico inca al cual tenía derecho por ser descendiente del último de los Incas de Vilcabamba, Felipe Túpac Amaru, mandado matar por orden del Virrey Toledo.

El siglo XVIII, época en la que Túpac Amaru II encabezó el movimiento social indígena anti-colonial más importante del mundo hispanoamericano, es crucial para la historia del Perú. En aquellos momentos las viejas estructuras económicas, sociales y políticas que sustentaban la situación colonial en América y en especial la del Perú empezaban a resquebrajarse.

A nivel de la metrópoli, la decadencia española era ya un hecho indiscutible, las reformas borbónicas, impulsadas por el Rey Carlos III, no dieron los resultados esperados, fracasando en el intento convertir a España en una potencia de primer orden, como aquel lejano siglo XVI, de Carlos I y Felipe II.

En el virreinato del Perú, la pérdida de la exclusividad comercial del Callao, fruto de la aparición de nuevos Virreinatos, como fue el caso de Nueva Granada y el Río de la Plata, significó el debilitamiento de la posición de los comerciantes limeños, verdadero sector dominante del Perú de aquel entonces. Esta situación se agravó con la dependencia política y administrativa que el Alto Perú pasó a tener frente al Virreinato del Río de la Plata, debilitándose las relaciones a nivel del importante ciscuito Cusco- Potosí.

Las reformas borbónicas trajeron aumentos en los impuestos y una sensación de inseguridad entre los caciques por la posibilidad de perder derechos ancestralmente reconocidos.

Estos caciques, antiguos curacas incas, jefes de ayllus, buscaron permanentemente el reconocimiento de su linaje y con ello de las preeminencias de las que disfrutaban, para lo cual reforzaron el uso de iconografía inca y se hicieron retratar a la usanza inca.

La condición de cacique de Túpac Amaru II y la masiva participación indígena en el movimiento, llevó a algunos investigadores a entender el movimiento de Túpac Amaru como un movimiento indígena que planteaba un retorno al Tahuantinsuyo; a otros, a percibir a su líder como un luchador que buscaba ciertas reivindicaciones sociales para los sectores campesinos, como ocurrió cuando se le presentó como el precursor de la reforma agraria velazquista; un tercer grupo, mas bien lo ha visto como el cacique mestizo que se rebeló porque fue afectado por el alza de los impuestos ocurrida en los años previos a la estallido social de 1780.



Túpac Amaru II era mestizo, su mujer tenía sangre indígena y negra. Sus hijos al tener sangre española, indígena y negra eran la mejor síntesis de lo que era el Perú en el siglo XVIII: una realidad social diversa que no se podía ni se debía negar y con la que se tendría que contar para propiciar la transformación, que era socialmente mucho más compleja y contradictoria que en 1532, cuando Pizarro llegó a estas tierras.

Carlos Daniel Valcárcel, uno de los historiadores pioneros en la investigación sobre éste tema destacó el acceso que José Gabriel tuvo, como hombre educado y de cierta posición económica y social, al pensamiento ilustrado. Las lecturas de Voltaire, Rousseau y Montesquieu, entre otros, no fueron ajenas al cacique de Tungasuca. El tuvo a oportunidad de frecuentar algunos círculos secretos donde se acostumbraba leer libros de aquellos autores prohibidos y de compartir puntos de vista sobre la realidad social de entonces.

No es casualidad de que encontremos en el proyecto transformador de Túpac Amaru II influencias de la ilustración. Pero estas influencias no están signadas por la simple repetición del pensamiento ilustrado europeo; más bien diremos que es la reinterpretación del pensamiento moderno desde los andes. Túpac Amaru en su ideología encierra la comunicación de los tres tiempos y de los dos mundos: el andino y el occidental.

El primer tiempo, se refiere al pasado pre-hispánico, está dado por la restitución del indígena a su condición de dueño de su mundo, de su vida y existencia. También se refiere al reconocimiento de su linaje de Inca y por ello a su derecho a ser el gobernante de éstas tierras.

El segundo tiempo, el siglo XVIII, está dado por la constatación de la realidad de opresión que sufre el indígena, pero también por la constatación de que los explotados y marginados no sólo son indígenas, que son todos los no españoles; dándole un contenido social, más allá de lo étnico, a su movimiento.

El tercer tiempo, el tiempo del futuro, está dado por la necesidad de conformar una monarquía independiente de España, como forma política que represente los intereses de éstos grupos sociales que serían aglutinados bajo a imagen de lo inca conformar una nación.

Los elementos modernos dentro de este enfoque saltan a la vista. Por un lado, se plantea la conformación de un Estado-Nación constituido sobre la base de la territorialidad. Esta territorialidad se evidencia en dos hechos fundamentales: en primer lugar en la negativa frente a los nacidos en la península y la afirmación de la unidad de los nacidos en América y en segundo lugar, en su propia afirmación de gobernante por ser el descendiente de los legítimos gobernantes de éstas tierras, siendo esta última condición la que hacía posible que gobernara legítimamente a los no indios.

En segundo lugar, el planteamiento de Túpac Amaru II, de que todos los no españoles “vivan como hermanos en un solo cuerpo”, lo cual supone la desaparición de las diferencias estamentales y de casta para pasar a un orden de igualación legal. Esta idea de la igualdad ante la ley es una invención occidental y moderna, producto de la ilustración, que se orienta a la conformación de la ciudadanía.
Sin embargo, ha habido poco detenimiento en percibir el alcance de las propuestas de Túpac Amaru II. Es conocido el hecho que Condorcanqui buscaba la conformación de un frente anti-español, compuesto por criollos, mestizos, indígenas, negros y los grupos conocidos como las “castas mixtas”; también lo es que éste pensaba convertirse en Inca-Rey, estableciendo una monarquía que no significara un simple retorno al incario.

Túpac Amaru II era mestizo, su mujer tenía sangre indígena y negra. Sus hijos al tener sangre española, indígena y negra eran la mejor síntesis de lo que era el Perú en el siglo XVIII: una realidad social diversa que no se podía ni se debía negar y con la que se tendría que contar para propiciar la transformación, que era socialmente mucho más compleja y contradictoria que en 1532, cuando Pizarro llegó a estas tierras.

Carlos Daniel Valcárcel, uno de los historiadores pioneros en la investigación sobre éste tema destacó el acceso que José Gabriel tuvo, como hombre educado y de cierta posición económica y social, al pensamiento ilustrado. Las lecturas de Voltaire, Rousseau y Montesquieu, entre otros, no fueron ajenas al cacique de Tungasuca. El tuvo a oportunidad de frecuentar algunos círculos secretos donde se acostumbraba leer libros de aquellos autores prohibidos y de compartir puntos de vista sobre la realidad social de entonces.

No es casualidad de que encontremos en el proyecto transformador de Túpac Amaru II influencias de la ilustración. Pero estas influencias no están signadas por la simple repetición del pensamiento ilustrado europeo; más bien diremos que es la reinterpretación del pensamiento moderno desde los andes. Túpac Amaru en su ideología encierra la comunicación de los tres tiempos y de los dos mundos: el andino y el occidental.

El primer tiempo, se refiere al pasado pre-hispánico, está dado por la restitución del indígena a su condición de dueño de su mundo, de su vida y existencia. También se refiere al reconocimiento de su linaje de Inca y por ello a su derecho a ser el gobernante de éstas tierras.

El segundo tiempo, el siglo XVIII, está dado por la constatación de la realidad de opresión que sufre el indígena, pero también por la constatación de que los explotados y marginados no sólo son indígenas, que son todos los no españoles; dándole un contenido social, más allá de lo étnico, a su movimiento.

El tercer tiempo, el tiempo del futuro, está dado por la necesidad de conformar una monarquía independiente de España, como forma política que represente los intereses de éstos grupos sociales que serían aglutinados bajo a imagen de lo inca conformar una nación.

Los elementos modernos dentro de este enfoque saltan a la vista. Por un lado, se plantea la conformación de un Estado-Nación constituido sobre la base de la territorialidad. Esta territorialidad se evidencia en dos hechos fundamentales: en primer lugar en la negativa frente a los nacidos en la península y la afirmación de la unidad de los nacidos en América y en segundo lugar, en su propia afirmación de gobernante por ser el descendiente de los legítimos gobernantes de éstas tierras, siendo esta última condición la que hacía posible que gobernara legítimamente a los no indios.

En segundo lugar, el planteamiento de Túpac Amaru II, de que todos los no españoles “vivan como hermanos en un solo cuerpo”, lo cual supone la desaparición de las diferencias estamentales y de casta para pasar a un orden de igualación legal. Esta idea de la igualdad ante la ley es una invención occidental y moderna, producto de la ilustración, que se orienta a la conformación de la ciudadanía.

Partiendo de esto diremos que Túpac Amaru II, más allá de la exaltación que se ha hecho de los ideólogos de la independencia, representa una versión peruana de la modernidad ilustrada, una reinterpretación de la ilustración desde los Andes, de una modernidad, que se afirma en el rescate del hombre andino como inclusión, y que se aleja de las opciones ilustradas criollas que más sirvieron para marginarlo y justificar su explotación durante la república.

domingo, 29 de abril de 2007

La educación intercultural en el Perú y el desafío de la modernidad en el Perú



La educación intercultural en el Perú y el desafío de la modernidad en el Perú
Por: Daniel Loayza Herrera.[1]



La Educación intercultural es una de las propuestas más importantes para enfrentar la segregación social y propiciar la integración y el dialogo entre individuos y colectividades provenientes de distintos orígenes culturales y geográficos.

En los últimos años la UNESCO ha venido destacando el papel que la educación debe cumplir en el proceso de construcción de democracias participativas, expresadas en una convivencia que se fundamente en la igualdad, en el respeto por la diferencia y la singularidad.

La propuesta de la educación multicultural, enarbolada por los organismos internacionales, nacida en los países más desarrollados como una respuesta a la necesidad de manejar los problemas culturales provenientes de la migración de individuos del llamado tercer mundo, sostiene que en las sociedades existen diversas colectividades que tienen culturas distintas y que el entorno educativo puede crear los espacios que hacen posible un diálogo entre ellas en un contexto de igualdad democrática y participativa.

La sociedad peruana actual tiene aún como uno de sus rasgos fundamentales la colonialidad. Nos referimos a aquella que se da hacia adentro y básicamente entre nosotros. Este fenómeno no debe entenderse simplemente como la dependencia frente a un país o potencia extranjera, proveniente de una economía mundial en las cual ocupamos un lugar en la periferia, sino como la compleja red de dominación que antecede a la mundialización del capitalismo, que se origina más bien en la conquista española de los andes, y que tiene como uno de sus aspectos fundacionales, y por ello más arraigado, profundo y doloroso, la extirpación de la cultura tradicional y su sustitución violenta por la occidental.[2]

La imposición de la cultura occidental y la imposibilidad de encontrar espacios de desarrollo desde la mirada de las culturas tradicionales, constituye uno de los problemas que impide el que nos reconozcamos en el otro, que tengamos tolerancia frente a la diferencia, pero también frente a nuestras igualdades. En nuestro país es común encontrar que la negación del otro no es el rechazo a lo extraño sino a una parte de lo que nos es propio. Este silenciamiento se puede entender con la idea de violencia simbólica, de la que nos habló Bordieu.

En el Perú las formas de ver, sentir y vivir las realidades que son alternativas a las dominantes, occidentales y modernas no son toleradas. En general las expresiones culturales no occidentales son aceptadas de manera solo superficial, pero no de manera oficial.

La colonia inició un proceso en el cual la imposición social fue de la mano con la dominación cultural. A la par que los españoles y sus descendientes se constituían en los amos de estas tierras, su dios, sus santos, su lengua se impuso.

La conquista y la dominación colonial se impusieron sobre el desprecio y la desvalorización de todos los logros alcanzados por las poblaciones de los Andes. Primero fueron las divinidades andinas y las huacas, consideradas peligrosas por su `potencial movilizador; posteriormente lo fueron los símbolos incas, como consecuencia de la revolución de Túac Amaru II.

Pero en ninguna época como en la república se estuvo en capacidad de destruir con mayor eficacia a las culturas tradicionales. Fue en el siglo XX que el Estado Peruano, al extender la cobertura educativa y al convertir la alfabetización y escolarización en un objetivo y deber de Estado, estuvo en capacidad de aculturar masivamente a las poblaciones de culturas tradicionales, Luego esto quedó eficazmente reforzado con la aparición de medios masivos de comunicación.

La escuela en el Perú, desde su origen, está ligada a la necesidad de consolidar el Estado-nación, borrando todas aquellas expresiones que no encajaran en el modelo dominante. Era la forma en que se buscaba modernizar al país; pero de modernizarlo contra los andes, de lograr “ sacar al indio de su degradación a través de la educación”. Se buscaba que la educación pudiera eliminar lo indígena.

En este sentido, y sin menoscabar el papel que cumple en el desarrollo, la escuela en el Perú ha sido un espacio de dominación cultural, de ejercicio de la violencia simbólica, un lugar donde los otros deben ser civilizados, dejar de ser lo que son. Rodrigo Montoya dijo al respecto:
“A otros, a quienes disfrutan del poder y a los ideólogos de las clases, estratos y culturas dominantes les interesa el olvido, que los de abajo renuncien a su propia memoria, cuanto antes mejor. Las grandes propuestas civilizadoras tienen un mismo sello colonial: humanizar a quienes todavía no son humanos, cristianizar a los paganos que están en manos del demonio, civilizar a los salvajes, y modernizar a los tradicionales22. A los que propusieron la extirpación de idolatrías les corresponde la responsabilidad inicial de esta búsqueda del olvido a través de la persecución, la tortura, la prisión y la muerte. A los fundamentalistas de la modernidad y de la democracia que sólo soportan en sus espejos sus propias imágenes y detestan los rostros de los otros, peor aún si son indígenas nacidos en este suelo que fue íntegramente suyo, les toca la responsabilidad actuar…”
Nuestra sociedad no es el resultado de la interacción de varias colectividades cada una con su cultura en particular y que es necesario ponerlas a dialogar, al contrario es el producto de un proceso en el cual los rostros de los otros, su color de piel, su apariencia y sus culturas también viven en nosotros, donde el aceptar al que tenemos al frente también es aceptarnos a nosotros mismos.
En este sentido Carlos Iván Degregori destaca las diferencias entre la idea de multiculturalidad y la de interculturalidad. Para el la primera se refiere a una realidad que se vive en los países del norte en los cuales se busca que los diferentes alcancen el diálogo y la igualdad; mientras que la segunda se refiere más al caso de diversas culturas, pero con límites indefinidos, donde las relaciones de poder no se entienden sino en la relación misma, donde debe establecerse un diálogo con el otro y a la vez con nosotros.
La identidad tiene como uno de sus elementos más importantes el aspecto lingüístico. La lengua juega un importante papel como trasmisor de cultura, creador de imágenes y símbolos que permiten que la realidad sea entendida y vivida de determinadas manera. .
La escuela ha cumplido su papel de aculturar, de imponer la cultura dominante sobre gran parte de la población peruana. La escuela, al ser el vehículo de expresión de la cultura de los dominantes, ha permitido más bien darle a esta un nivel de superioridad frente a las culturas dominadas. Una de las consecuencia de esto es el desdoblamiento entre el espacio público y el privado, entre el conocimiento aceptado, la verdad oficialmente establecida y sus creencias palpitantes y subterráneas, pero vedadas.
En suma, la educación en el Perú ha promovido la modernización de nuestro país, pero sin romper con la tradición colonial. Ha promovido una modernización que ha reforzado los lazos coloniales al interior de la sociedad peruana, aumentado la dependencia y destruyendo parte de nuestras reservas culturales e identitarias.
Por ello estamos de acuerdo con aquellos que privilegian la educación multilingue como forma de reducir la violencia cultural que promueve la escuela. Pero también es importante destacar que la educación multilingue no constituye la solución a los problemas socio-culturales que vive e país. Nuestros desafíos deben ser más amplios.
El desafío más importante que debe asumir la educación en el Perú es como construir espacios que permitan el diálogo entre las diversas formas de ver y vivir la realidad, respetando las particularidades y diferencias.
La única forma en que la educación intercultural puede tener éxito es reconociendo que la escuela no es espacio aislado y que pese a su importancia no es el único que puede crear estos contextos de convivencia porque estos problemas se remontan a tiempos anteriores a la difusión de la escuela en el Perú.
Decimos entonces que el mayor desafío de la educación en el Perú es como puede propiciar la consolidación y formación de las distintas identidades al interior de la sociedad peruana; pero a la vez la integración del conjunto de la sociedad peruana en la modernidad, la tecnología, el progreso, el bienestar , en suma el desarrollo, que es al final de cuentas lo único que garantizará el respeto hacia todas las expresiones culturales que alberga nuestro país.
En este sentido, la educación debe jugar un papel fundamental en la formación de un proceso de modernización y democratización de la sociedad peruana que no sea contra los Andes, que sea liberador y no neo-colonizador. Para ello deben realizarse políticas públicas claras orientadas a generar una progresiva adquisición de poder por parte de las distintas colectividades del Perú, que mejore su capacidad de acción y de integración en espacios que trascienden al ámbito de la escuela.



[1] Licenciado en Historia y Licenciado en Educación. E mail: danivan98@hotmail.com
[2] Nos referimos a una violencia que va más allá de la agresión física del otro. Más bien a aquella violencia que se da en el plano simbólico, que impone referentes y que no acepta otras formas de ver la vida., en el sentido de violencia simbólica de Bourdieu.

El legado de Alberto Flores Galindo


El legado de Alberto Flores Galindo
Por: Daniel Iván Loayza Herrera[1]

La prematura muerte de Alberto Flores-Galindo ha dejado un
profundo vacío en el mundo intelectual peruano y una enorme nostalgia aún entre quienes como yo, no pudimos conocerlo personalmente. Sin embargo, a través de la lectura de su obra nos queda el convencimiento de que es uno de los intelectuales más notables del siglo XX en el Perú. Lamentablemente en él se cumplió el mismo designio que con Mariátegui: la muerte lo sorprendió cuando estaba en la cúspide de su singular fecundidad intelectual. Nos dejó, pero legándonos una abundante obra intelectual que no pierde actualidad y que se acrecienta en valor con el paso del tiempo.

La abundante producción intelectual que desarrolló en tan solo dos décadas lo coloca entre los historiadores más fecundos de la historia peruana y el mayor del tiempo en que le tocó vivir. En nuestros tiempos, la lectura de su obra es imprescindible para quienes nos acercamos al Perú a través de su historia. Llegó a tocar todas las etapas de la historia del Perú, desde perspectivas y ángulos novedosos. Logró escapar a los moldes teóricos marxistas ortodoxos de su tiempo, caracterizados por el economicismo, para arribar a explicaciones más totalizadoras, donde la cultura y las mentalidades tuvieron un espacio importante, sin negar por cierto, el papel que las relaciones económicas y sociales tienen en los procesos sociales.

Se atrevió a pensar al Perú en el tiempo largo, en un momento en que los estudios históricos se caracterizaban por los análisis de coyuntura. Fruto de éste empeño resultó “Buscando un Inca: identidad y utopía en los Andes”, para muchos su obra más importante y ambiciosa. Incursionó de igual manera en la historia regional, como una respuesta al limeñismo reinante en las narrativas históricas peruanas, siendo uno de sus más importantes exponentes. Fruto de éste esfuerzo vio la luz “Arequipa y el Sur Andino: ensayos de historia regional”. Destacó de igual manera como periodista. Sus artículos constituyen obras maestras donde se aprecia el tratamiento de problemas históricos con una gran profundidad y claridad. Hizo gala de una impecable prosa, elogiada por escritores notables como Antonio Cisneros, entre otros. Su obra periodística está reunida en “Tiempo de plagas”.

Historiador profundo, comprometido y escritor indesmayable, Tito, como lo llamaban sus amigos, nunca dejó de pensar al Perú desde los oprimidos y explotados. Fue parte de una generación, la de los 70’s. Junto con otros destacados investigadores sociales como Gonzalo Portocarrero, Nelson Manrique, Manuel Burga, entre otros. Se comprometió en la tarea de pensar al Perú de una manera distinta, empeñado en construir una alternativa política socialista para el Perú desde la intelectualidad. Es en este sentido que debe ser entendido su esfuerzo por crear y mantener Casa SUR (Socialismo, Utopía y Revolución), la cual se constituyó en un cenáculo abierto al diálogo, un espacio de creación intelectual comprometido con la construcción de una alternativa política socialista y democrática para nuestro país.

Tito fue uno de los animadores más importantes de la reflexión sobre los temas peruanos en la década de los 80’s. Podríamos decir que sus preocupaciones marcaron el quehacer intelectual de aquellos años. Sintió la necesidad, más que puramente intelectual diría vital, de buscar nuevas alternativas políticas para un país envuelto en enormes problemas, como eran la guerra interna, la represión política, el hambre y la crisis de la izquierda peruana. Flores Galindo conservó esa admirable unidad entre su quehacer intelectual y sus preocupaciones más íntimas. Su labor no fue solo la del historiador, fue también la del militante de izquierda, de un militante comprometido, que entendía que su tarea debía ser colectiva; pero sin perder su condición de libre pensador. Sus investigaciones no fueron solo su trabajo, fueron su vida misma.

Su apuesta política fue más allá del compromiso partidario, se oriento a la refundación del pensamiento de izquierda en el Perú, a la búsqueda de nuevas rutas para conciliar la historia del Perú con la propuesta política. En éste sentido, no podemos separar “Buscando un Inca” de su apuesta por el socialismo. La utopía andina fue uno de los intentos más creativos por lograr romper el fraccionamiento en los Andes, desde una perspectiva totalizadora, la búsqueda por “voltear la tortilla” desde los de abajo. De la confrontación entre la lectura, atenta y meditada, de la obra y la propia vida de Tito se trasluce su inquietud por ser un actor de su propia obra, pues la lucha histórica por construir una sociedad que acabe con la exclusión, la marginación y el racismo también fue la suya. En este sentido, podemos decir que a “Buscando un Inca” le falta cuando menos un capítulo: el de la búsqueda del propio Tito por poner el mundo al revés.

“La agonía de Mariátegui” es una de las obras más importantes de Tito. Trasciende el estudio sobre la postura heterodoxa de Mariátegui y el debate que sobre el Amauta se produjo en los años 70’s y 80’s, cuando Sendero Luminoso creía ser la fiel interpretación, ortodoxa y anquilosada, de nuestro más insigne marxista. “La agonía de Mariátegui” fue una declaración íntima de principios por parte de Tito. Mientras escribió sobre el marxismo heterodoxo de Mariátegui, en realidad también lo hizo sobre él, sobre su propia visión de la realidad y su particular concepción del marxismo. Fue un rescate de lo íntimo; pero amalgamado con el mundo. Más que una formidable y clara exposición sobre el marxismo creador y fluido de Mariátegui, fue un ejemplo y llamado a comprender lo que deberían ser las bases fundacionales de una nueva izquierda en el Perú, de la postura que debemos tener frente a la realidad, de la forma en que tenemos que acercarnos al pasado, presente y futuro.

Una de las características más saltantes de este profundo intelectual peruano, hoy convertido en icono de las ciencias sociales contemporáneas en el Perú, fue su esfuerzo por responder a las grandes preguntas que la historia y la sociedad peruana le plantearon, pero no desde el curioso escudriñador o el anecdotario erudito; sino desde el esclarecido y profundo investigador que fue.

Una de las notas más características de su obra es su organicidad. Sus trabajos están lejos de ser una sucesión de investigaciones inconexas guiadas por la moda intelectual; más bien, pretenden dar respuesta a problemas profundos desde la intimidad del propio Tito. Su obra nos muestra la enorme sensibilidad que tuvo y que le permitió recorrer caminos insospechados por otros. Flores Galindo se convirtió, creo que de manera consciente, en un actor de la historia. No quiso ser un simple espectador atento, sino un intelectual comprometido, un “intelectual orgánico”.

Su prosa clara, sintética; pero elegante estuvo muy a la altura de su pensamiento. No ocurrió en él aquel desfase entre pensamiento y lenguaje que suele ocurrir en otros. Fue capaz de expresar con claridad sus reflexiones sobre los aspectos más intrincados y profundos de la historia peruana, evitando caer en el alambicamiento o la nebulosidad literaria. Su propósito siempre fue la claridad, pero sin caer en la chatura literaria. La palabra, en él, estuvo al servicio del pensamiento, fue un corcel muy bien guiado.

Abierto y dispuesto a la polémica siempre fue guiado por ella, sintió el enorme placer de confrontar para esclarecer y encontrar, a través de esta, la verdad. Fue su forma de ser marxista, de ser dialéctico. Para sus ocasionales rivales intelectuales siempre tuvo la respuesta creativa e inesperada, una frase punzante y provocadora; pero a la vez, respetuosa y llena de afecto.

Los avances en la investigación social irán confirmando o refutando sus tesis sobre los distintos problemas que abordó, pero más allá de todo ello, su legado permanecerá incólume: el compromiso para con la realidad del Perú desde los de abajo, su perspectiva creadora e inconforme, su pasión por la historia y por entroncarla con la praxis política comprometida con los dominados, explotados y marginados.


[1] Licenciado en Historia y Licenciado en Educación. danivan98@hotmail.com